Wśród zjawisk warunkujących wykształcenie się propagandy greckiej nie sposób pominąć początku refleksji nad retoryką, a także swoistego „odkrycia historii”. Już dla samych Greków (m.in. Herodota) cechą szczególną ich rozwiązań społeczno-politycznych była isonomia i isegoria czyli odpowiednio równość wobec prawa, jak i równość polityczna przejawiająca się w równym dostępie do sfery publicznej. Ta pierwsza warunkowała aspirację stania się idealnym obywatelem, która odnajdywała swój wymiar pod względem fizycznym, jak i charakterologicznym, a przede wszystkim wyborów podejmowanych jako członek któregoś z organów społecznych. Isegorii uzupełniała stan „wolności” jednostki, jaki wypracowany został w Atenach po obaleniu rządów oligarchicznych, a który przejawiał się nie tylko w możliwości brania czynnego i biernego udziału w zgromadzeniach społecznych, ale także w traktowaniu każdej opinii za równoważne pod warunkiem, że nie zostaną zdezawuowane za pomocą racjonalnej, zgodnej z zasadami logiki i krasomówstwa, argumentacji[1]. Jak jednak zauważył Mogens Herman Hansen, pojęcia społecznej równości, obecnie prezentowane w literaturze przedmiotu jako kluczowe dla demokracji ateńskiej, nieco odmiennie rozumiane były w starożytnej refleksji ustrojowej. Dominujące aktualnie pojęcie isonomii nie było przez Ateńczyków używane dla opisu własnej sytuacji politycznej, a użyte zostało jedynie raz przez Izokratesa dla oznaczenia radykalnej frakcji. Także użycie tego sformułowania przez Herodota nie wskazuje na nadanie mu charakteru stricte lokalnego, a jest raczej wyrazem ogólnego poglądu, jaki przypisywał społecznościom greckim, przejawiającego się w równości wszystkich obywateli[2]. W tym sensie poglądy Platona dają osadzić się nie w tradycji zbliżonej do arystokratycznej, ale jako jeden z nurtów rozumienia isegorii, koncentrujący się na odgórnej społecznoprawnej równości jednostek, podkreśleniu równości możliwości tychże jednostek[3]. Pnyks stawała się tym samym miejscem negocjacji dyskursów, nie tylko w zakresie przedmiotowego zainteresowania zgromadzeń obywateli, debatujących na wszelkie tematy społeczne, ale i miejscem, w którym kluczowym aspektem dla obecnego podczas eklezji obywatela było podjęcie decyzji o aktywnym włączeniu się w kształtowanie życia społecznego (jak M. Nieć podsumował poglądy Ewy Wipszyckiej: „”życie w polis nie było sielanką”. Obfitowało w spory i „powszechne wścibstwo”, zaglądano do garnków i niechętnie widziano odchylenia od obyczajowej normy”[4]). W ten sposób tłumaczyć można żywe zainteresowanie pozyskaniem umiejętności oratorskich prze najbardziej skłonnych do aktywnego kształtowania polityki miasta, co powodowało dominację debaty społecznej przez wąskie grono obywateli, potrafiących przemawiać zgodnie z regułami retoryki wpajanymi w szkole Izokratesa i Akademii Platońskiej[5]. Sama prezentacja stanowiska w temacie interesującym całą społeczność stawała się więc poddawanym surowej uwadze i ocenie momentem, w którym osoba ta wykazywała określoną dojrzałość obywatelską i kulturę oratorską[6]. W zupełnie innym świetle te reguły przemawiania stawiają koncepcję państwa idealnego Platona, który sam opowiada się za ideą isegorii, isonomię prezentując wraz z oligarchią i tyranią jako alternatywne ustroje[7]. Tym samym opracowana przezeń koncepcja niesłusznie we wcześniejszej literaturze prezentowana była jako poprzedzająca rozwiązania systemu XX-wiecznych totalitaryzmów: faszyzmu i komunizmu[8].
Powyższy wywód ma istotne znaczenie dla rozumienia propagandy ateńskiej, gdyż wyznacza jej wewnętrzne granice w zakresie sposobu i form podejmowania kwestii społecznych. Odnośnie formy wskazać należy, iż do czasów opracowania pierwszego podręcznika retoryki przez Koraksa z Syrakuz w poł. V w. jedynie nieliczne teksty prezentowały reguły poprawnego perswazyjnego posługiwania się słowem[9]. Perswazyjny przełom staje się widoczny już pod koniec VI w., gdy wskutek reform Klejstenesa Ateńczycy sami swój ustrój zaczynają nazywać demokracją, zaś Solon zyskuje rozpoznawalność polityczną dzięki wprowadzaniu wątków historycznych i politycznych w tworzone przez siebie teksty literackie. Przede wszystkim jednak głównym źródłem wiedzy na temat umiejętności oratorskich była powstała w VIII w. p.n.e. „Iliada” i „Odyseja”, których bohaterowie niejednokrotnie korzystały z figur retorycznych[10]. Charakterystyka języka homerycko-hezjodycznego ukształtowała tym samym w znacznej mierze wyobrażenie języka skutecznego i pozwalającego na wykonywanie funkcji publicznych po zmianie ustrojowej. Analogiczna sytuacja zdaje się występować również w przypadku sztuk wizualnych, na co uwagę zwrócił T. Hölscher. Dla tego autora pierwszymi dziełami plastyki, których znaczenie kształtuje się w oderwaniu od sfery religii i których nie daje się wyjaśnić w pełni kwestiami funkcjonalnymi są tropaja umiejscawiane już od końca VIII w. p.n.e.[11] Jeszcze istotniejszą rolę daje przypisać się tym posągom, które ze względu na temat nie mogły pełnić rolę kultowych, a ich prymarną funkcją było prezentowanie lokalnej tożsamości ekumeny i jej perfekcji politycznej. W przypadku Aten proces umiejscawiania takich rzeźb rozpoczęty został wraz z umiejscowieniem przy skraju orchestry, gdzie wówczas zbierała się eklezja, przedstawienia tyranobójców Harmodiosa i Aristogejtona – pierwszych w tym mieście pomników poświęconych osobom fizycznym wsławionych czynem politycznym[12]. W oparciu o to przedstawienie możliwe jest zaprezentowanie cech szczególnych recepcji propagandy wizualnej w starożytnej Grecji.
Ów propagandowy charakter tej rzeźby rozumiany był głównie przez ludność grecką (w szczególności ateńską), czego przykładem może być wywiezienie pierwotnego posągu autorstwa Antenora, wystawionego im w ostatniej dekadzie VI w. p.n.e., przez Persów podczas złupienia Aten w 479 r. Tłumaczyć to można nie tylko zaznaczeniem podległości miasta wschodniemu imperium, ale także z wartości użytego materiału[13]. Ponadto propaganda związana ze zmianą ustrojową objawiała się w różnorodnych mediach – od fundowania przez miasto darmowych posiłków potomkom tyranobójców, poprzez wiersze hołubionego do niedawna przez arystokrację poetę Symonidesa („W rzeczy samej wielka jasność świeciła nad Ateńczykami, gdy Aristogejton i Harmodios zgładzili Hipparchosa”) na pijackich piosenkach skończywszy (jedna z nich brzmiała: „Poniosę mój miecz w mirtowej gałązce, jak Harmodios i Aristogejton, kiedy razem zabili tyrana i sprowadzili równość przed prawem w Atenach”)[14]. Nadto ideologia obywatelskiego, chwalebnego aktu zrealizowanego jednocześnie, bez wzajemnej rywalizacji o zaszczyty, obecna była w Atenach przez cały V w., a uwypukliła się po wykonaniu kopii rzeźby przez uczniów pierwotnego mistrza, Kritiasa i Nesiotesa. Odpowiada też przekazowi obecnemu w ceramice ateńskiej poł. V w. p.n.e., eksploatującej wyraźnie zagrożenie ze strony państwa Kserksesa I i rolę Ateńczyków w walce pomiędzy światem barbarzyńskim a helladzkimi poleis. W ten sposób przeniesieniu uległ środek ciężkości propagandy z problemu wewnętrznego, jakim była władza arystokracji, na poziom bardziej ogólny, w którym perskiemu monarsze, a pośrednio wszystkim nieposługującym się greką władcom, przypisano przymiot tyrana. Taki opis odkrytej wówczas przez Ateńczyków wizji „historyczności dziejów” uzewnętrznił się choćby w tekstach Herodota, który skontrastował rządy prawa z autorytarną władzą jednostki[15].
Świadomość przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, a więc osadzenia jednostki w określonej przestrzeni czasowej, stanowi doświadczenie ściśle antropologiczne, niemniej to dzięki wypracowaniu sposobu jej utrwalania, a przede wszystkim pojawieniu się przekonania o istnieniu przeobrażeń politycznych, które zasługują na utrwalenie analogicznie jak zdarzenia mitologiczne, możliwe stało się oddziaływanie na wybory polityczne za pomocą środków propagandowych. W tym sensie „Dzieje” Herodota pełnią rolę nośnika modelowania ówczesnej świadomości w zakresie przynależności etnicznej, jak też odpowiadają na potrzebę uwiecznienia dokonań świata helleńskiego. Uwiecznienie to już samo w sobie miało mieć charakter perswazyjny, choć oparty na możliwie szerokim zapleczu faktograficznym. Wskazuje na to już tytuł utworu, posługujący się słowem historie zapowiadającym ogląd subiektywny, co potwierdza wcześniejsze użycie tego słowa przez Heraklita, gdy opisywał metodologiczne odchylenia Pitagorasa uniemożliwiające mu osiągnięcie pełnej wiedzy[16]. Z drugiej strony podjęcie tego tematu przez Herodota świadczy o zamiarze koncentracji na tych aspektach rzeczywistości, które dotąd zarezerwowane były dla dzieł sztuki plastycznej czy darzonego estymą Homera[17]. Obrazowo problem ten podjął m.in. Pindar z Teb wskazując na opozycję rzeźbiarskiej techne i powstającej pod wpływem Euterpe liryki: „Jam nie rzeźbiarz / bym martwe tworzył posągi / do swej podstawy przykute”[18].
Dzięki rodzącej się świadomości historycznej, osadzająca decyzje polityczne w przestrzeni dyskursu społecznego, nie tylko pojawiło się przekonanie, że aktualizacja i historyzacja dziejów odbywać się może za pomocą mediów różnego typu (przy czym wpierw miało to miejsce za pomocą środków rzeźbiarskich), ale także możliwe stało się uczynienie z posągu tyranobójców potwierdzenia czynnika wewnętrznego jako kluczowego dla wystąpienia zmian społecznych. Wizualnie wymuszano zatem członków eklezji, iż to wyłącznie oni decydują o losie swojego miasta, a z drugiej podkreślano ciągłą nieufność wobec innych helleńskich poleis, które przy takim rozumieniu dziejów uznawane były za mniej ucieleśniające ideał uniformizacji społeczeństwa. Objawiło się to również w tekstach Tukidydesa, który pośrednio zaznaczył, że czynnikiem warunkującym polityczną wyjątkowość Aten po wypędzeniu greckich tyranów była bitwa pod Maratonem stoczona z „Medami”, pomijając tym samym choćby rolę Spartan w sprowokowaniu przewrotu politycznego[19]. Szybkie pochwycenie i pozbawienie życia obydwu zamachowców (wpierw Harmodiosa na miejscu zbrodni, a następnie Aristogejtona poprzedzone jego torturowaniem) pozwoliło zbudować ich legendę i rozpatrywać losy mężczyzn jedynie w oparciu o czyn, rzekomo dokonywany w imieniu całej (w rzeczywistości początkowo biernej) społeczności ateńskiej[20]. Ustawienie obydwu posągów przy Pnyksie, które stanowiły poza bemą właściwie jedyny charakterystyczny rzeźbiarski element wzgórza pozwalającego na obserwację życia społecznego miasta, stanowić musiało symboliczny i śmiały znak odpowiedzialności decydentów[21]. Odpowiedzialność ta, ściśle zinternalizowana, wynikała nie tylko z formułowanej wówczas wizji izonomicznej jednostki, ale i stanowiła wyraźną przestrogę, ukazując gotowość mieszkańców do zbrojnego oraz ultymatywnego sprzeciwu wobec tych osób, które przystąpią do naruszenia fundamentów społecznych. Ponadto już sam fakt obecności obywatela na wzgórzu, gdzie zbierała się eklezja, poświadczał osiągnięcie pewnego statusu współdecydowania o losach miasta. Nie tylko bowiem wzgórze nie było w stanie pomieścić wszystkich mężczyzn mających prawa obywatelskie (wg M.H. Hansena jedynie 6 tysięcy osób, podczas gdy w połowie V w. p.n.e. w mieście prawa obywatelskie miało około 40 tysięcy mężczyzn, z których zazwyczaj 15-20 tysięcy mogło przebywać poza murami Aten z uwagi na obowiązki zawodowe i militarne[22]), ale przede wszystkim kluczową kompetencją zgromadzenia było wywołanie rozmaitymi środkami poczucia u uczestników eklezji, iż jeśli swoimi poglądami lub zachowaniem poddawana wszechstronnej analizie jednostka stwarza zagrożenie dla społeczeństwa, to niechybnie poniesie za to karę, choćby w drodze sądu skorupkowego. Zrównano zatem w wymiarze ideologicznym śmierć polityczną ze śmiercią naturalną i cywilną, co odpowiadało ówczesnej wizji ciała jako nośnika cnót obywatelskich i rodzącej się w V w. idei kalokagatii, w swej pierwotnej formie obecnej już u Homera, Solona, Herodota i Tukidydesa[23]. Reasumując, koncepcja wizualizacji idealnego obywatela za pomocą towarzyszących eklezji rzeźb przedstawiających aktywnie działających mężczyzn w służbie demokracji pozwala przynajmniej w części oszacować ich recepcję.
Choć rzeźby te nie zachowały się, a obecnie eksponowane wizerunki tyranobójców stanowią rzymskie kopie (jak najbardziej znana z Museo Nazionale Archeologico w Neapolu), to dostrzegalny jest przede wszystkim ich izonomiczny charakter. Czyn rozdzielony został między dwie jednostki, z których żadna nie dominowała nad drugim zamachowcem, przez co odpowiedzialność ich jest wspólna, czyniąc z Harmodiusa i Aristogejtona swoiste pars pro toto społeczności ateńskiej. Nie stanowią oni alegorii, metafory czy personifikacji, lecz ucieleśnienie konglomeratu obywatelskiego (Ateńczycy oddawać będą też podobny kult patronom eponimicznym poszczególnych dzielnic, jak Kekrops i promować Tezeusza jako panhelladzkiego bohatera[24]). Wniosek taki wysnuł Jeremy Tanner, ale podobne refleksje również obecne były u ówczesnych obserwatorów życia politycznego, czego przykładem jest zanotowana przez Tukidydesa wzmianka korynckiego emisariusza, który mówił o Ateńczykach, że „używają ciał w służbie miastu, jakby były ciałami innych osób”[25]. Podporządkowanie zatem wszelkich aspektów jednostki odgórnie ustalanym regułom odbywać się mogło wyłącznie wtedy, gdy obywatele przekonani byli zarówno, że nie doprowadzą do rządów mniejszości, jak i do rządów większości, a teoretycznie każdy, najbardziej skrajny, głos mógł zostać usłyszany. W tym sensie zatem kluczowym osiągnięciem propagandy ateńskiej, który silnie oddziaływał przez kolejne stulecia na formowanie kolejnych ustrojów społecznych, była forma samoopisu ówczesnego ustroju jako idealnej demokracji bezpośredniej i to pomimo faktu, że prawa obywatelskie miało jedynie 40-50 tysięcy mieszkańców, a z prezentacji swoich poglądów wyłączeni byli cudzoziemcy, niewolnicy, kobiety oraz osoby niedojrzałe. Włączając do tego wskazane wcześniej ograniczenia w realizowaniu własnych uprawnień obywatelskich, zarówno o charakterze faktycznym, jak i instytucjonalnym i psychologicznym, trudno uznać tę demokrację za w pełni bezpośrednią, skoro podejmując decyzję obywatel zapewne mniej lub bardziej świadomie uwzględniać musiał jej wpływ na własne gospodarstwo domowe. Niemniej nie ulega wątpliwości, iż w tym zakresie system polityczny ateńskiej polis V w. p.n.e. osiągnął poziom bezpośredniej aktywności jednostki społecznej trudno osiągalny nawet obecnie.
Przepojenie polityką i ideą równości prawie wszystkich sfer życia społecznego wynikało z przekonania o możliwości osiągnięcia harmonii zapewniającej optymalny stan egzystencji społeczeństwa oraz współtworzących je jednostek. Zjawiska te objawiały się nie tylko w idei racjonalizacji form wizualnych w przypadku rzeźby i architektury, prowadzących do wypracowania pierwszych kanonów przedstawienia ludzkiego ciała, ale także w konkursach piękności gloryfikujących osoby najbliższe ideom izonomicznym i matematycznym proporcjom[26]. Wizja ta wskazuje również na specyficzne, ateńskie pojmowanie pogranicza realizmu i idealizacji, co szczególnie widoczne jest w przypadku figur tyranobójców, w których uwzględniono różnice w wieku obydwu mężczyzn, a także postarano się wiernie odzwierciedlić rysy ich twarzy. W pozostałym zakresie postaci, jeśli wierzyć zachowanym kopiom, ucieleśniały obraz idealnie proporcjonalnych mężczyzn w kwiecie wieku, co wzmagać musiało teatralny efekt ich obecności jako jedynych historycznych świadków obrad eklezji. Samo zaś uzewnętrznianie się przymiotów ducha w sferze fizycznej nie tyle miało prowadzić do powszechnej admiracji osób takie właściwości posiadających (wydaje się, że główny cel był prozaiczny i przejawiał się w optymalnym przygotowaniu Ateńczyków do służby w oddziałach hoplitów[27]), lecz do podkreślenia harmonii zewnętrznej, definiowanej zwykle jako sophnosune. Niemniej w szczególnych przypadkach, gdy możliwe było podparcie się powszechnym autorytetem, wygląd zewnętrzny wykorzystywany był jako jeden z argumentów za słusznością poglądów jednostki (w ten sposób wykorzystano np. portret Solona, kontrastując go z Timarchidesem[28]). O ile zatem posągi tyranobójców zakreślały historyczny i teraźniejszy wymiar aktywności politycznej eklezji, o tyle nie definiowały precyzyjnie jej wymiaru wobec przyszłych następstw decyzji. Wraz z całym obszarem debaty publicznej, który zakreślony został bardzo precyzyjnie już w 1. poł. V w., ówczesna propaganda wewnętrzna skierowana była przede wszystkim wobec uczestników eklezji, a pośrednio wszystkich mieszkańców miasta, nie ograniczając jednak charakteru działań w ramach polityki zagranicznej. Tym samym przyjąć można, że w dużym stopniu propaganda ta miała charakter internalizacyjny i pozbawiony fizycznego nadawcy, a nawet własnego ośrodka propagandowego. Idea własnego opisu odrębności polis zanegowana została w czasach uzyskania przez Ateny hegemonii w Symmarchii Delijskiej, by zarówno od strony polityki zewnętrznej, jak i wewnętrznej zostać zanegowaną za czasów Filipa II Macedońskiego, a przede wszystkim jego syna Aleksandra III.
[1] W ówczesnym piśmiennictwie oba terminy uzupełniane są też pojęciem isopsephii czyli równości co do wagi głosu, isokratii (równości władzy) oraz isomoirii (równości). Pojęcia isonomii i isomoirii wykorzystywane były również powszechnie w tekstach medycznych, podkreślających potrzebę osiągnięcia przez istotę ludzką stanu zdrowia na drodze harmonii przeciwstawnych i uzupełniających się pierwiastków (w niektórych teoriach żywiołów)(por. Gregory Vlastos, Equality and Justice in Early Greek Cosmologies, „Classical Philology”, vol. 42, nr 3 (lipiec 1947), s. 156-178). Rolę tych pojęć w obecnej myśli politycznej podjął: Philip Resnik, Isonomía, Isegoría, Isomoiría y democracria a escala global (tłum na j. hiszpański: Elvira Barroso), „Isegoría”, vol. 13 (1996), s. 170-184.
[2] Mogens Herman Hansen, The Athenian democracy in the age of Demosthenes: structure, principles, and ideology, tłum. na j. ang.: J.A. Crook, Norman 1999, s. 82-83
[3] M.H. Hansen, op. cit., s. 83. Porównanie koncepcji wolności u Platona i Arystotelesa ten autor prezentuje również w:Mogens Herman Hansen, Democratic Freedom and the Concept of Freedom in Plato and Aristotle, „Greek, Roman and Byzantine Studies”, vol. 50 (2010), s. 1-27.
[4] M. Nieć, op. cit., s. 130, za: Ewa Wipszycka, Miejsce dorobku antyku w dziedzictwie kulturowym cywilizacji europejskiej, w: Maciej Koźmiński (red.), Cywilizacja europejska. Wykłady i eseje, Warszawa 2004, s. 21).
[5] Uwagę na to zjawisko zwracał już Izokrates, jak i w późniejszym okresie Plutarch. Za: M.H. Hansen, The Athenian..., s. 144.
[6] Upokorzenie przeciwnika jako cel mowy pojawia się nawet u najbardziej wybitnych mówców (np. słowa Demostenesa: „Mógłbym jeszcze niejedno powiedzieć o ówczesnych zdarzeniach, ale wydaje mi się, że nakreśliłem je już w sposób zbyt obszerny. Winę za to ponosi mój przeciwnik, który dosłownie wylał na mnie kubeł z pomyjami swych łotrostw i zbrodni. Trzeba więc było jakoś oczyścić się z tych brudów, zwłaszcza z uwagi na młodszych, którzy nie znają tych wydarzeń. Prawdopodobnie nudzili się ci spośród słuchaczy, którym już dawniej nieobca była sprzedajność tego człowieka, wiedzieli bowiem o wszystkim, zanim wyrzekłem bodaj jedno słowo”; z mowy „O wieńcu. W obronie Ktezyfonta”).
[7] Wskazać należy jednak, że „List siódmy”, w którym ten podział występuje, budzi wątpliwości badaczy co do swojej autentyczności (por. Gregory Vlastos, Platonic Studies, wyd. 2, Princeton 1981, s. 202-203).
[8] Na bezowocne poszukiwanie wspólnego mianownika uwagę zwracał już W.R. Agard, op. cit., s. 49). Analogie i różnice pomiędzy ideą państwa idealnego Platona a faszyzmem prezentuje m.in. N. Jayapalan, Comprehensive Study of Plato, New Delhi 2002, s. 168-174, opowiadając się za brakiem związku genetycznego między obydwoma ustrojami.
[9] Eric Robinson, Democracy beyond Athens: popular government in classical Greece, Cambridge 2011, s. 81-82
[10] Xiuguo Zhang, English Rhetoric, Beijing 2005, s. 12; M. Nieć, op. cit., s. 35; Calvyn S. Byre, The Rhetoric of Description in “Odyssey” 9.116-41: Odysseus and Goat Island, “The Classical Journal”, vol. 89, nr 4 (kwiecień – maj 1994), s. 357-367; Joel P. Christensen, The Failure of Speech: Rhetoric and Politics in the Iliad, dysertacja doktorska złożona w 2007 r. na Uniwersytecie Nowojorskim.
[11] Tonio Hölscher, Images and Political Identity: The Case of Athens, w: Polly Low (red.), The Athenian Empire, Edinburgh 2008, s. 299
[12] T. Hölscher, op. cit., s. 300-301
[13] Richard T. Neer, The emergence of the classical style in Greek sculpture, Chicago – London 2010, s. 78; Danuta Musiał, Grecja, w: Maria Jaczynowska, Danuta Musiał, Marek Stępień (red.), Historia starożytna, Warszawa 2006, s. 271
[14] Robin Osborne, Greece in the Making 1200-479 BC, New York 2009, s. 277; Jeffrey M. Hurwit, The art and culture of early Greece, Ithaca 2009, s. 276
[15] Lynette G. Mitchell, Greek Government, w: Konrad H. Kinzl (red.), A Companion to the Classical Greek World, Chichester 2010, s. 380
[16] Catherine Darbo-Peschanski, The Origin of Greek Historiography, w: John Marincola (red.), A companion to Greek and Roman historiography, Chichester 2011, s. 32
[17] Jak przekonująco wykazał Włodzimierz Lengauer, „w świetle obecnego stanu wiedzy wydaje się słusznym stwierdzenie, że nie było nigdy żadnego „społeczeństwa homerowego” i trudno też widzieć w eposie obraz tak rzeczywistości mykeńskiej, jak i tej z okresu ciemnego” (Włodzimierz Lengauer, Pojęcie równości w greckich koncepcjach politycznych. Od Homera do końca V wieku p.n.e., Warszawa 1988, s. 20).
[18] Pindar z Teb, Oda nemejska (cyt. za: M. Nieć, op. cit., s. 54).
[19] Sarah P. Morris, Daidalos and the origins of Greek art, Princeton 1992, s. 299
[20] J.M. Hurwit, op. cit., s. 273
[21] Większość budynków odkrytych przez archeologów na tym wzgórzu pochodzi z okresu, gdy straciło ono swoje znaczenie polityczne (m.in. ołtarz Zeusa Agoraiosa z ok. 330-326 r. p.n.e., który następnie przeniesiono na Agorę). Za: David Wiles, Tragedy in Athens: performance space and theatrical meaning, Cambridge 1999, s. 193.
[22] Ted Aranda, Democracy and revolution: the Athenian political system and the Anglo-American constitutional struggle, dysertacja doktorska złożona w 2008 r. na Uniwersytecie Illinois w Chicago, s. 19
[23] Przekonanie o zaczątkach idei kalos kai agathos przed V w. p.n.e. związane jest z pracą Hermanna Wankela (Hermann Wankel, Kalos kai agathos, dysertacja doktorska złożona w 1961 r. na uniwersytecie w Würzburgu), która zanegowana została od strony filologicznej w 1995 r. przez Félixa Bourriota (Félix Bourriot, Kalos kagathos, kalokagathia: d’un terme de propagande de sophistes à une notion sociale et philosophique: étude d’histoire athénienne, Hildesheim – New York 1995). Ten pierwszy pogląd odpowiadałby koncepcji Nicolaia Hartmanna (Nicolai Hartmann, Ethik, wyd. 3, Berlin 1949, s. 391-401), iż w swym pierwotnym znaczeniu ideał jednostki uosabiać mógł jedynie mężczyzna pochodzący z arystokratycznego rodu, a tym samym zasięg odbiorców tego modelu aspiracji był dość ograniczony. Dopiero w późniejszym okresie miało dojść do rozszerzenia modelu na wszystkich obywateli i podporządkowania ich także w aspekcie wyglądu fizycznego. Z kolei w ocenie W. Donlana w ostatniej tercji VI w. p.n.e. przedstawiciele klasy arystokratycznej przyjęli nazywanie siebie mianem kalos, co miało również w tej sferze wyróżniać ich spośród pozostałych mieszkańców (Walter Donlan, The Origins of Kalos Kagathos, „The American Journal of Philology”, vol. 94 (1973), s. 372) wobec niemożności utrzymania prymatu finansowego wiązanego z pojęciem agathos. Alternatywne stanowisko zaprezentował F. Bourriot podkreślając, że powiązanie obu określeń nastąpiło dopiero za czasów Herodota (F. Bourriot, op. cit., s. 117).
[24] Na specyfice ateńskiego kultu piętno odcisnął podział na fyle, z której każdej towarzyszył jeden eponimiczny heros. Za: Jeffrey M. Hurwit, The Athenian Acropolis: history, mythology, and archaeology from the Neolithic era to the present, Cambridge 1998, s. 102.
[25] Jeremy Tanner, Social structure, cultural rationalisation and aesthetic judgement in classical Greece, w: N. Keith Rutter, Brian A. Sparkes (red.), Word and image in ancient Greece, Edinburgh 2000, s. 196
[26] J. Tanner, op. cit., s. 191, 194. Wskazać należy, że najbardziej popularne koncepcje harmonii ciała, jak koncepcja Polikleta, miały charakter decentryczny i niehierarchiczny, nie podporządkowując pozostałych wymiarów jednemu podstawowemu, lecz uwzględniały przede wszystkim proporcje między nimi („Piękno tkwi w proporcji części ciała, palca do palca, palca do przygłuba, jego dłoni i wszystkich tych jednych do drugich”). Nadto oczywistym jest, że proporcjonalność jednostki rozpatrywana być mogła jedynie w przypadku osób uznawanych za dojrzałe wskutek zaburzenia zależności wymiarów u dzieci. Zbliżanie się zatem do perfekcji wizualnej symbolizowało i zarazem towarzyszyło więc zmianie sytuacji społecznej.
[27] O izonomicznym charakterze kształcenia arete m.in. Burkhard Fehr, Becoming good democrats and wives: civil education and female socialization on the Parthenon frieze, Berlin 2011, s. 61; David M. Pritchard, Sport, democracy and war in classical Athens, Cambridge 2013, s. 44-45.
[28] J. Tanner, op. cit., s. 202
.jpg)
.jpg)
