niedziela, 21 października 2012

Gdy obraz patrzy na obraz czyli o ikonach

Czytając wyrwane z kontekstu słowa św. Anastazego czy św. Ireneusza, można się zacząć zastanawiać jakim cudem zalicza się ich do Ojców Kościoła i uznaje za fundujących teologię chrześcijańską. Zacytujmy tego pierwszego: “W swoim Synu, obrazie, Bóg kontempluje siebie – także więc i my możemy w Chrystusie kontemplować obraz Boga”. Łatwo skonfrontować z innym przemyśleniem św. Augustyna, iż “obraz jest czymś innym w Synu, czym innym w zwierciadle”. Jeśli dodamy do tego fakt, że na soborze chalcedońskim wreszcie uzgodniono, że pomiędzy Bogiem Ojcem i Synem Bożym istnieje jedność hipostazy (“Nie można Go dzielić na dwie osoby”), to powstaje nam dość istotna logiczna sprzeczność. Jak Bóg, nieskończony i nieograniczony, może kontemplować samego siebie w “obrazie”, który jest jednocześnie z nim współistotny, a zarazem odmienny? List do Kolosan (Kol 1,15) podaje wyraźnie, że Jezusa traktować można jako “obraz” (“On jest obrazem Boga niewidzialnego”) i zdaje się być obrazem bliskim doskonałości (Kol 1,3: “Syn jest odblaskiem Jego chwały”). Czyżby więc człowiek miał możliwość kontemplować Boga jedynie przez jego odblask, a nie w Jego pełni? Stoi to w rażącej sprzeczności z wypowiedzią Chrystusa zanotowaną przez św. Jana Ewangelistę (J 12,45: “Kto Mnie widzi, widzi i Tego, który mnie posłał”).

Wspomniany św. Ireneusz nie ułatwia zadania stwierdzając, że doskonałym człowiekiem, a więc rzeczywiście powstałym na obraz i podobieństwo Boże, jest tylko taki, w którym przejawia się “zmieszanie i zjednoczenie duszy przyjmującej Ducha Ojca, razem z ciałem, które jest utworzone na obraz Boży. (…) Skoro jednak ten duch zmiesza się z duszą i złączy się z ciałem, wtedy przez wylanie Ducha powstaje duchowy i doskonały człowiek, który jest uczyniony według obraz i podobieństwa Bożego”. Gdyby wczytać się dosłownie w tę wypowiedź, to jedynym “człowiekiem”, który byłby tak stworzony musiałby być Jezus Chrystus. A to, by przeczyło istnieniu Boskiego pierwiastka w każdym człowieku, który potem św. Augustyn sprecyzował jako mens (dusza rozumna), notitia (wiedza) i amor (miłość). Tak radykalne rozumienie “boskiego człowieka” zresztą się w dziejach europejskiej filozofii pojawiło – zaproponował je m.in. Emanuel Swedenborg, według którego niebo miało strukturę “ludzką”: “To, że niebo w całej swej objętości przedstawia jednego człowieka, jest tajemnicą jeszcze nieznaną w świecie, w niebiosach znają je jednak bardzo dobrze. (…) Niebo zwane jest przez anioły NAJWIĘKSZYM I BOSKIM CZŁOWIEKIEM, ponieważ wiedzą one, że wszyscy mieszkańcy nieba, wraz z tworzonymi przezeń społeczeństwami, przedstawiają jednego człowieka”. Łatwo się domyślić, kto tym człowiekiem miał według skandynawskiego wizjonera być…

ikona pantokratora z synaju

Rola ikony zatem – zdaniem niektórych Ojców Kościoła – to nie tylko problem “prawdziwości” wizerunku Boskiego, ale także zagadnienie tego, kto na ów obraz spogląda. Oto bowiem tylko człowiek, sam będąc “obrazem i podobieństwem” Boskim może pojąć naturę Boga właśnie patrząc na obraz. I po raz kolejny logika wystawiona zostaje poważnej próbie: skoro ikona jest wytworem ludzkich rąk, aczkolwiek powstałym wskutek specyficznego procesu twórczego, określonego regułami także dotyczącymi życia autora i stopnia jego skupienia na zadaniu, to czemuż przez wytwór tychże rąk człowiek ma kontemplować Boga, a nie może tego czynić bez udziału obrazu? Kluczem przecież dla osiągnięcia zbawienia jest doprowadzenie poprzez pobożne życie, dobre uczynki oraz realizację wskazań moralnych i religijnych do stanu, w którym dusza ludzka zasługiwać będzie na jej szczęśliwe życie wieczne wespół z nowym, “astralnym” ciałem. Teologia ikony staje zatem w pewnej (pozornej na szczęście) sprzeczności ze słowami św. Klemensa Aleksandryjskiego, że każdy człowiek nosi w sobie obraz Boga, podobieństwo do niego osiągając za pomocą łaski stanu sprawiedliwości. Zresztą jak pisał wcześniej św. Ireneusz: “Gdyby ktoś chciał wykluczyć substancję ciała, tj. twór fizyczny, a wziąć pod uwagę tylko ducha, wówczas nie byłby to duchowy człowiek, lecz tylko duch człowieka albo Duch Boga. Skoro jednak ten duch zmiesza się z duszą i złączy się z ciałem [tak na marginesie: widać tu pozostałość po mającej greckie korzenie idei rozdzielenia duszy i ducha], wtedy przez wylanie Ducha powstaje duchowy i doskonały człowiek, który jest uczyniony według obrazu i podobieństwa Bożego”. Reasumując, człowiek też jest obrazem i przez obraz poznaje Boga w jego obrazie, jakim jest Chrystus. Konstrukcja zatem postrzegania ikony, jaką wypracowano w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, by uzasadnić możliwość przedstawiania Chrystusa i Ducha Świętego, a jednocześnie uniemożliwić oddawanie czci “materii”, lecz wizerunkowi, do najprostszych nie należy…

Pójdźmy tą ścieżką nieco dalej. Skoro ikona przedstawiająca Chrystusa ma ukazywać dwie Jego natury i jest to jedyna forma, by je tak przedstawić (bo ta bardziej interesująca czyli Boska jest nieprzedstawialna sama w sobie), to ta Boska przenika ludzką, urealniając się, a tym samym pozwalając w pewnym stopniu ją poznać. Człowiek też ma te dwie natury, więc czemu przede wszystkim w filozofii zachodniej zwrócono na ten problem uwagę? Jednym z bardziej interesujących elementów dorobku scholastyki jest to, że przywróciła w pewnym stopniu “cielesność” człowiekowi pokazując, że także ludzkie ciało stanowi zamierzony element kosmosu. W końcu nie tylko przecież dusza łączy człowieka z bytami nadnaturalnymi, ale także owe fizykalne “corpus” towarzyszące mu od narodzin do śmierci. Czy jednak ciało nie przeszkadza w kontemplacji? Nie da się ukryć, że poczynając od tak prymitywnych ludzkich potrzeb jak pusty brzuszek czy dające o sobie znać inne narządy nie ułatwiają skupienia się na mistycznej jedności z wizerunkiem Przedwiecznego. Dlatego kościół wschodni wypracował dość ciekawą koncepcję “holos ophtalmos” – dosłownie: stanie się całym okiem. Całym swym ciałem i duszą człowiek miałby kontemplować prawdy wiary, a także ikony, postrzegać go zarówno na naturalnych, jak i nadnaturalnych poziomach, dać upust wiedzy i rozumowi, tak jak podobnie postrzega obecność Boga pod postacią Chleba i Wina. Czym jest zatem to oświecone “widzenie”? Wydaje się, że swoistą formą sięgnięcia rzeczywistości Boga poprzez wkroczenie umysłem i czystą duszą w świat doskonałej harmonii. Niestety w tym aspekcie albo ja się gubię, albo jeszcze nie udało się teoretykom poznania poprzez ikonę wypracować przekonującej koncepcji. Od XVII w. cywilizacja europejska przyjęła rozwiązanie – proponowane już przez Lockego, a potem Addisona czy Lessinga – zakładające oddzielenie podmiotu od przedmiotu oglądu. Jak twierdził Locke idee cech wtórnych przedmiotu mogą zależeć od aparatu percepcyjnego człowieka, ale są uzależnione od cech obiektywnych tego, co jest badane. Poszukując zatem idei i cech pierwotnych, szukać trzeba jednocześnie przyczyny doświadczenia. W ikonach te dwa czynniki zdają się zbiegać – poznanie jest nadnaturalne i wynikające z tego, że natura ludzka ma w sobie ów Boski pierwiastek. Obraz jest zatem i rzeczywistością symboliczną, i rzeczywistością maksymalnie prawdziwą, bo posiadać miałby w sobie cząstkę tego, czego nie można wyrazić w inny sposób. Jak napisano w “Księdze Rodzaju”: “niewidzialne jego rzeczy od stworzenia świata przez dzieła jego dla umysłu widzialnymi się stały” (Rdz 1,20). Kluczem zatem dla ikony powinna być pełna zbieżność treści i sposobu komunikacji.

Nie ulega wątpliwości, że ikona powinna być swoistym dziełem totalnym. Forma odpowiadać musi wizerunkowi, komunikacja treści, a odbiorca musi ją postrzegać na wszystkich poziomach jednocześnie, nie będąc do końca świadomym jak tego dokonuje. Gdyby bowiem wiedział, jak następuje to poznanie mógłby go dokonywać bez udziału ikony, lecz bezpośrednio odnosić się do Boskiej natury, co przekracza jednak jego granice poznania i możliwe jest tylko w formie inspirowanej przez Boga wizji. Profetyczność twórców zatem wysunięta zostaje na pierwszy plan, a nie tylko reguły malowania tego rodzaju obrazów. To, że artysta wie, iż biel uznawana jest jedność wszystkich kolorów, a tym samym najbardziej “boską” ze wszystkich barw, to tylko drobna cząstka tego, czego się od niego oczekuje. “Piszący ikony” musi być możliwie najbliżej Boga w swym ascetycznym życiu, skupiać się na zmieszanej w Chrystusie dwoistości natury, wreszcie odnaleźć ów bezpośredni kanał komunikacji, by stać się niczym autorzy ksiąg biblijnych ręką Boga zapisującą w materialnym obiekcie jego przekaz. Sztuka ikon jest zatem teoretycznie bezstylowa – daleka od przekształceń, skoro przedstawiana postać Boga nie ulega żadnym zmianom. Wreszcie sam obraz nie musi być w pełni realistyczny – w ikonach perspektywa daleka jest od tego, jak widzi świat przeciętny człowiek. Może mieć (a nawet zwykle ma) charakter “odwrócony”, skierowany na wymuszenie operowania świadomości odbiorcy na o wiele wyższym poziomie niż rozpoznawanie zależności między elementami świata widzialnego. John Berger napisał kiedyś, że w zachodnioeuropejskiej perspektywie “wszystko zbiega się w oku jak w punkcie zaniku nieskończoności”. Prawosławna perspektywa jest inna – to całe ciało człowieka staje się okiem, a jego umysł musi wyzbyć się dotychczasowych reguł określania znaczenia świata i zdarzeń w oparciu o ich wartościowanie wobec siebie.

To nietypowe wtajemniczenie nie byłoby możliwe, gdyby człowiek też nie miał być obrazem podobnym do tego, który zamierza kontemplować w ikonie. Faktem jest, że ikona operuje pewnym poziomem mimesis, który w dziejach sztuki zanegowano dopiero w najbardziej awangardowych stylach malarstwa. Obraz nie jest jednak do jego oglądania, lecz odczuwania, stając się miejscem spotkania świata duchowego z jego cząstką, przy czym w obu przypadkach spotkanie to ograniczone jest materią – wpierw deski (pokrywanej w starszych ikonach klejem ze skóry królika), a potem ludzkiego ciała. Ścieranie się tych dwóch rozdzielonych partykuł Absolutu stanowi chyba najciekawszy składnik koncepcji ikony. Wydawać by się mogło, że Absolut pragnie zjednoczenia, przywrócenia mu stanu zgodności z Bogiem. Tego w teologii chrześcijańskiej pragnąć ma dusza tęskniąca za stanem wiecznej szczęśliwości, a dorobek myśli nad ikonami wskazuje, że wielokrotnie stanowią one zapowiedź Paruzji. A jednak ta komunikacja zostaje przerwana – ikona jest jedynie medium i choć obdarzana znacznym szacunkiem jako przedmiot materialny nie ma znacznej wartości. Wartość ma jedynie ta osoba, którą przedstawia, zaś pomalowana przez ikonopisa deska jest jedynie oknem na tę przedwieczną rzeczywistość. Oknem, przez które spojrzeć można jedynie wewnętrznym okiem, okiem otwartym szeroko jedynie w stanie łaski. Oknem, które tym różni się od zachodnioeuropejskich “otwartych okien”, że tak wiele wymaga właśnie od odbiorcy, a nie daje tylko estetyczną przyjemność…