piątek, 27 grudnia 2013

Początki propagandy starożytnej cz. 5

ara pacis augustaeRealizacja propagandowego celu przez konkretny nośnik wizualny najpełniej daje zanalizować się w oparciu o kolumnę Trajana – obiekt powszechnie i szeroko analizowany w literaturze i wielokrotnie konfrontowany z wcześniejszym o ponad stulecie Ara Pacis Augustae. W przypadku opisanego wcześniej monumentu „Tyranobójców” jego wymiar propagandowy zaznaczał się w zaprezentowaniu przez Harmodiosa i Aristogejtona zarówno cielesnego, jak i duchowego wzoru idealnego obywatela, a przez to granic debaty publicznej, niemniej w mniejszym stopniu uwzględniał walory jego ekspozycji: rzeźba musiała zostać minięta przez potencjalnego odbiorcę podczas przybywania na miejsce zebrań eklezji, ale zajęcie przez obywatela podczas zgromadzenia miejsca uwarunkowane było przede wszystkim tradycją zasiadania w konkretnej partii wzgórza przez mieszkańców danej fyli. Dzieło to nie uwzględniało zatem w pełni zajmowania przez odbiorcę pozycji recepcyjnej zarówno przewidzianej instytucjonalnie (za wyjątkiem tego, że odnosiło się równoważnie do wszystkich obecnych podczas zgromadzenia), jak i spontanicznie przez zindywidualizowanego odbiorcę. Nieco odmienna sytuacja w tym zakresie miała miejsce w przypadku kolumny Trajana, w przypadku której możliwa jest jej analiza w oparciu o przewidywane właściwości intelektualne i percepcyjne docelowej grupy odbiorczej. Warta uwagi jest zatem hipoteza robocza, którą upraszczając można przedstawić następująco: kolumna Trajana jest artefaktem propagandy wizualnej skierowanym przez cesarza oraz grupę senackich rodów arystokratycznych do wolnych obywateli, prezentującym zasługi militarne jako jedyną drogę awansu społecznego.

forum trajanaNa wstępie warto zauważyć, że założenie Forum Trajana całkowicie zreorganizowało przestrzeń rzymskich forów, rozdzielając przestrzeń na bardziej dynamiczną, skoncentrowaną na przemieszczaniu się ludności, oraz bardziej reprezentacyjną, która połączona została z istniejącym już Forum Augusta triumfalną bramą umieszczoną w południowym murze nowego założenia. Poprzez nie odbiorca obiektu mógł dostać się do Basilici Ulpia, a następnie stamtąd dopiero do kolumny Trajana, której planistycznie przydano dość spektakularne miejsce, ale która była trudno widoczna z powierzchni reszty forum. Forum Trajana zatem z jednej strony łączy w jedną całość przestrzeń dotychczasowego Forum Juliusza Cezara, Augusta i Nerwy, przekształcając je w bardziej zwartą strukturę longitudinalną, ale jedynie w niewielkim stopniu zwiększa funkcjonalność najstarszego placu miejskiego. Apolegeta Trajana, Pliniusz, opisując aktywność społeczną na ulicach miasta posługuje się pojęciem locus celeberrimus, które, jak wykazał David J. Newsome, związane jest przede wszystkim z przestrzenną adaptacją miejsca do wzmożonego przemieszczania się ludności, a nie aktywnością społeczną mieszkańców. Tym samym przyjąć można, że ludność głównie przemieszczała się ulicami prowadzącymi do i od Basilici Iulia, omijając fora cesarskie[1]. Zastanowić się więc należy nad celami, jakie kierować mogły Rzymianina do obserwacji kolumny Trajana. Obiekt, stanowiący jeden z ostatnich elementów architektoniczno-rzeźbiarskiej redefinicji Forum Romanum, liczący 155 scen zawierający 2639 postaci ludzkich, przy czym nie wszystkie przedstawienia dotrwały do obecnych czasów, eksponowany był na cokole, który z kolei wyłaniał się z wydzielonej przestrzeni bruku o rozmiarach 25 m na 18 m, akcentowanym od trzech stron kolumnadą, a od południowego wschodu zamkniętym murem[2]. Ustawiona w 113 r. n.e. kolumna była tym samym niewidoczna zarówno ze strony Basilici Ulpia, zakrywającą swoimi murami obiekt, a tym samym również z Curii Iulia, jak i ze strony wzgórza Kapitolu i Kwirynału. Samo oglądanie obiektu musiało jednak być dość męczące: przewidywany kąt nachylenia głowy widza poruszającego się po platformach położonych na wysokości około 9-13 m nad ziemią wynosił od 45 do 70º[3]. Nim jednak odbiorca dotarł w to miejsce, miał możliwość kilkukrotnej obserwacji przedstawień cesarza (obecnego aż 59 razy na fryzie reliefowym), w tym trzech pełnoplastycznych rzeźb: konnej, prezentującej władcą w czterokonnym rydwanie oraz zastępującej pierwotnie umiejscowionego orła, ustawionej przez Hadriana postaci Trajana na szczycie kolumny, prawdopodobnie widocznej ponad dachem Basilici Ulpia[4]. Treść konkretnych reliefów mogła być jednak trudna do rozszyfrowania przez przeciętnego odbiorcę – oddalenie platform od obiektu powodowało, że relief mający co najwyżej 5 cm głębokości stawał się nieczytelny, mimo że dzieło pokryto farbami prawdopodobnie dość realistycznie oddającymi kolor przedstawionych postaci i przedmiotów. Stąd też niektórzy badacze, jak Werner Gauer i John R. Clarke zakładają obecność w bliskiej odległości innych artefaktów pozwalających na bliższą obserwację wykorzystanych w kolumnie scen[5]. Przy takim założeniu, propagandowa siła oddziaływania byłaby zatem rozdzielona na analogiczne do kolumny Trajana artefakty wizualne i przez nie intensyfikowana, ale zarazem zmuszałaby do większej mobilności percepcyjnej. Sama mobilność wpisana już była bezpośrednio w proces obserwacji dzieła, wynikająca z jego walorów wizualnych, niemniej to dzięki balustradom i platformom wywarto wpływ na charakterystyczny dla epoki i miejsca habitus zajmowania pozycji recepcyjnej[6].

kolumna trajana (detal)Samemu aktowi obserwacji starożytni Rzymianie przypisywali kluczową rolę z racji posługiwania się zmysłem, o którym przypuszczano, że jest szczególnie predestynowany do odkrywania obiektywnych właściwości percypowanego obiektu. Zdaniem Marka Terencjusza Warrona samo słowo „visus” wywodzić się miało od „vis”, gdyż odpowiadało „najsilniejszemu” ze wszystkich zmysłów, potrafiącemu sięgać aż do gwiazd[7]. Tym samym wiązał on rzymskie określenie wzroku ze słowem „przemoc”, co pozwala doszukiwać w nim jednego z pierwszych autorów zainteresowanych przemocą ikoniczną, a w przypadku podobnego znaczeniowo słowa „cerno” doszukiwał się podobieństw z aktem kreacyjnym[8]. Specyfika prezentacji przez Trajana siebie samego jako władcy wydatnie różniła się od strategii, jaką w tym zakresie przyjął Domicjan, podobnie jak i działalność polityczna w innych dziedzinach[9]. Następca Nerwy zmierzał zatem do bycia postrzeganym nie w kontekście bezpośrednich poprzedników, ale gloryfikowanych władców sprzed stulecia. W ten sensie tłumaczyć można splendor Forum Trajana, jak i samą kolumnę, w której to władca był postacią dominującą wizualnie i bez którego militarnej aktywności, jak zauważył Karl Lehmann, mimo wyraźnej konwencjonalizacji narracji fryzu nie było możliwe odniesienie zwycięstwa nad Dakami[10]. Przejawiało się to nie tylko w umiejętnościach dowódczych czy opiece bóstw, ale również zdolności przekonania ludów pozaitalskich do wspólnej walki przeciwko mieszkańcom Dacji. Reliefy prezentują bowiem Daków jako wojowników o wysokim poziomie rozwoju cywilizacyjnego, w pewien sposób równoważnych Rzymianom, a nie ludom uważanym za barbarzyńskie. Efektem takiego rozwiązania wizualnego jest heroizacja czynów, ale też odniesienie się do triumfów w czasach, gdy dominacja Rzymu nad całym basenem Morza Śródziemnego nie była tak oczywista[11]. Zdaniem J.R. Clarke’a ten fakt zakreśla wyraźnie spodziewaną grupę docelową odbiorców do ludności niższych warstw społecznych, w tym niewolników i obcokrajowców, których sukces Trajana miał przekonać do poświęcenia swojego dorosłego życia służbie militarnej imperium[12].

Służba wojskowa w przypadku obywateli rzymskich trwała dwadzieścia lat, a w przypadku osób nieposiadających tego statusu – pięć lat więcej[13], co czyniło z niej jedno z głównych narzędzi awansu społecznego w starożytnym Rzymie. Wprowadzenie przez cesarza alternatywnego podziału społeczeństwa, polegającego na przeniesieniu statusu prawnego mieszkańców państwa z cives i peregrini na honestiores i humiliores doprowadziło z czasem do wytworzenia się w II w. n.e. elity społecznej, cechującej się własnymi przywilejami prawnymi, np. w zakresie prawa karnego (m.in. oficjalnie karę śmierci zastępowano karą banicji, utraty praw obywatelskich i konfiskaty dóbr, a w przypadku jej wykonania, osobę taką pozbawiano życia mieczem)[14]. W ten sposób z żołnierzy stworzono grupę społeczną, która, jak obrazowo opisał to Richard A. Bauman, zajmowała „szarą strefę” między obiema warstwami społecznymi[15]. Z drugiej strony pozwoliło to późniejszym cesarzom (m.in. Hadrianowi) prezentować się jako obrońcy dolnych warstw społecznych w przypadku naruszania swoich uprawnień przez honestiores, co z czasem doprowadziło do nadania statusu „Rzymian” ogółowi wolnej ludności państwa mocą edyktu Karakalli z 212 r.[16] Cesarze wykorzystywali zatem tę dychotomię warstw społecznych, poza którą jedyną alternatywą była armia, do promocji takiego rozwiązania awansu społecznego, co chyba najwyraźniej dostrzegalne jest w decyzji Septymiusza Sewera, by weterani wojenni mogli przywdziewać, nawet mimo braku zmiany grupy społecznej, z której się wywodzili, stroje stosowane przez honestiores, a nie humiliores[17]. W chwili wykonywania kolumny Trajana zjawisko to było dopiero w stadium zalążkowym, niemniej w dziele tym łatwiej doszukać się jego charakteru rekrutacyjnego niż uwiecznienia triumfu i gloryfikacji władcy. Przejawiało się to nie tylko w przedstawieniu ówczesnej wojennej rzeczywistości na tyle realistycznie, że aż do czasów obecnych obiekt ten uznawany jest za ważne źródło wiedzy ikonograficznej o rzymskim uzbrojeniu, ale przede wszystkim przez podkreślenie udziału całej męskiej części społeczeństwa we wspólnym wysiłku zbrojnym, zaświadczającej tym samym o własnym męstwie (virtus). Przestrzeń publiczna starożytnego Rzymu stanowiła bowiem przede wszystkim miejsce weryfikacji elementu maskulinarnego jednostki, który na tym etapie rozwoju jednostki warunkował jej zdolności do szerokiego uczestnictwa w życiu społecznym. Zachowane zapiski i specyfika ówczesnej retoryki jeszcze z okresu republikańskiego wskazują, że szczególną uwagę zwracano, poddając w wątpliwość tę kwestię, na wiek i rzekome ucieleśnianie przez daną osobę cechy zwanej incontinentią (brakiem kontroli), przypisywanym kobietom oraz osobom pozbawionym rzymskiego obywatelstwa[18]. Utrwalenie zatem zarówno cesarza, jak i wszystkich grup żołnierzy (m.in. oficerów, zbrojnych odzianych w loricae segmentatae, piechoty, kawalerii, a nawet muzyków i towarzyszących wojsku cywilów) stanowiło zatem wizualne potwierdzenie ich męskości i trwałości fundamentów państwa, zmuszonego do intensywnego wysiłku zbrojnego.

Unikalny status dzieła nakierowanego przede wszystkim na odbiorców z warstwy niższej, mógł się objawiać też w tym, iż artefakt nie był widoczny w miejscach zwyczajowego zbierania się honestiores, przez co bezpośrednio nie oddziaływał na wizerunek cesarza wśród redefiniującej się wówczas grupy społecznej, składającej się w znacznej mierze z konserwatywnych rodów rzymskich. Tym sposobem, jak podkreślił to również Pliniusz w „Panegiryku”, w sferze polityki Trajan powrócił symbolicznie do pierwotnego ideału roli cesarza jako princeps inter pares, a jednocześnie, wielokrotnie eksponując się szerszej, rzymskiej społeczności dawał postrzegać się jako dysponent prawa awansu społecznego[19]. W przypadku kolumny Trajana można również doszukiwać się jej sensu jako odniesienia polityki Domicjana, za którego czasów Dakowie byli w stanie zachować swoją odrębność (wskutek pokoju z 89 r. n.e.), a tym samym cesarz odwoływałby się do poświęcenia co najmniej dwóch pokoleń żołnierzy rzymskiej armii, zatwierdzając tym samym wyjątkową rolę weteranów tego konfliktu. Jeśli przyjąć to założenie, to na bazie powyższych wywodów, nie można przyjąć stanowiska J.C.N. Coulstona, iż „przekazy propagandowe fryzu były niewątpliwie nakierowane na wpływ na elity społeczne[20], lecz raczej zachęcały przedstawicieli niższych warstw do marzeń o podobnej gloryfikacji, jakiej doświadczyli przeciętni żołnierze towarzyszący Trajanowi podczas wojen dackich. W tym zakresie różnica przedstawieniowa pomiędzy naciskiem na wizerunek cesarza jako przewodzącego armii w kolumnie Trajana, a dominującą personą państwowej elity, jaką był Oktawian August w Ara Pacis Augustae jawi się jako dość oczywista.


[1] D.J. Newsome, op. cit., s. 52, 75-76

[2] Jonathan C.N. Coulston, Trajan’s column: the sculpting and relief of a Roman propaganda monument, dysertacja doktorska złożona w 1998 r. na uniwersytecie w Newcastle upon Tyne, s. 5, 13

[3] J.C.N. Coulston, op. cit., s. 14

[4] John R. Clarke, Art in the lives of ordinary Romans. Visual representation and non-elite viewers in Italy, 100 B.C. – A.D. 315, Berkeley 2003, s. 31. Badacze nie są zgodni co do jedno- lub dwupiętrowej rekonstrukcji Basilici Ulpia.

[5] Werner Gauer, Untersuchungen zur Traianssäule, vol. 1: Darstellungsprogramm und künstlerischer Entwurf, Berlin 1977, s. 76-78; J.R. Clarke, op. cit., s. 35

[6] Wydaje się, że proces oglądu dzieła sztuki i zajmowania konkretnego miejsca obserwacyjnego wobec artefaktów wizualnych jest nie tylko uwarunkowany cechami osobniczymi, jak i właściwościami obserwowanego obiektu, ale daje się ująć jako zjawisko zdynamizowane kulturowo na przestrzeni dziejów. Przyjęte sformułowanie czerpię z wyklarowanej przez Pierre’a Bourdieu koncepcji habitusu, niemniej staram się rozluźnić jego związek z sytuacją społeczno-ekonomiczną podmiotu percypującego (zdaniem P. Bourdieu „struktury konstytutywne dla partykularnego typu otoczenia (to znaczy materialne warunki istnienia charakterystyczne dla jakiegoś podłoża klasowego) wytwarzają habitus, system trwałych, transponowanych dyspozycji, ustrukturowanych struktur predysponowanych, by funkcjonować jako struktury strukturujące, to jest jako zasady tworzenia i strukturowania praktyk i reprezentacji, które mogą być obiektywnie „regulowane” i „regularne”” (Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, Cambridge 1977, s. 72, cyt. za: Aleksander Manterys, Wielość rzeczywistości w teoriach socjologicznych, Warszawa 1997, s. 141). Podkreślić bowiem należy nie tylko wpisanie praktyk recepcyjnych w ciało odbiorcy, który na tej podstawie, zajmując określoną pozycję recepcyjną kształtuje przestrzeń wokół siebie pozwalającą mu na odbiór dzieła na założonym przez siebie poziomie precyzji i oględności, ale również charakterystyczną dlań otwartość na poznawanie nowych zjawisk, a nie tylko jedynie nawykowe działanie umożliwiające jednostce swobodne przemieszczanie się między „polami” Heideggerowskiego „bycia w świecie”. Tego rodzaju praktyki recepcyjne w dużej mierze mają charakter powszechny, uwarunkowany społecznymi aspektami koncentracji percepcji na danych zjawiskach i spodziewanych korzyściach z racji poświęcenia im swojej uwagi. Wydaje się, że wartościowanie relacji pomiędzy odbiorcą a obiektem percypowanym następuje w drodze doświadczenia odbiorcy polegającego na dostrzeganiu różnic w pożytkach, jakie możliwe są do osiągnięcia wskutek danego aktu recepcji. Korzyść ta nie musi przejawiać się w sferze ekonomicznej czy społecznej, ale może polegać również na świadomym lub podświadomym przyjmowaniu przez odbiorcę, iż dany akt percepcji i wnioski z niego wynikające modyfikują odbiorcę w zamierzonym przez niego kierunku (np. w drodze rozwoju duchowego, medytacji, nabywaniu umiejętności intelektualnych). Tym samym proces percepcyjny rozpatrywać należy jako uwarunkowany też wolicjonalnie, a nie jedynie kulturowo-społecznie, jak zdaje się sugerować P. Bourdieu, akcentując zjawiska socjalizacji i osadzenia jednostki w historii.

[7] Marcus Terentius Varro, On the Latin language, tłum. na j. ang.: Roland G. Kent, vol. 1: Books V-VII, London – Cambridge 1938, s. 247 (VI.80)

[8] M.T. Varro, op. cit., s. 247-249 (VI. 80-81)

[9] Julian Bennett, Trajan, Optimus Princeps: A Life and Times, London 1997, s. 56-57

[10] J.R. Clarke, op. cit., s. 34

[11] J.R. Clarke, op. cit., s. 37

[12] J.R. Clarke, op. cit., s. 38

[13] James William Ermatinger, Daily life of Christians in ancient Rome, Westport 2007, s. 113

[14] Sara Elise Phang, Roman military service: ideologies of discipline in the late Republic and early Principate, Cambridge – New York 2008, s. 131;

[15] Richard A. Bauman, Crime and Punishment in Ancient Rome, London – New York 1996, s. 132

[16] Michael Burger, The shaping of Western civilization: from antiquity to the Enlightenment, Peterborough 2008, s. 118. Rola cesarza jako podmiotu decydującego o pozycji społecznej obu warstw społecznych szczególnie wyraźnie zaznaczana była w starszej literaturze przedmiotu (por. Michael Ivanovitch Rostovzeff, The social and economic history of the Hellenistic world, Oxford 1998, s. 323).

[17] Antony Kamm, The Romans. An Introduction, Abington – New York 2008, s. 191; Ian P. Haynes, Blood of the provinces: the Roman auxilia and the making of provincial society from Augustus to the Severans, Oxford 2013, s. 88-89

[18] Beth Severy, Augustus and the family at the birth of the Roman Empire, London – New York 2004, s. 27

[19] Anna McCullogh, Gender and public image in imperial Rome, dysertacja doktorska złożona w 2007 r. na Uniwersytecie St. Andrews, s. 41-42; Barbara Borg, Christian Witschel, Veränderungen im Repräsentationsverhalten der römischen Eliten während des 3. Jhs. n. Chr., w: Géza Alföldy, Silvio Panciera (red.), Inschriftliche Denkmäler als Medien der Selbstdarstellung in der römischen Welt, Stuttgart 2001, s. 100-101

[20] J.C.N. Coulston, op. cit., s. 44

czwartek, 26 grudnia 2013

Początki propagandy starożytnej cz. 4

tetradrachmy aleksandraSzczególnie w przypadku Aleksandra Macedońskiego uwagę zwraca się na wykorzystanie różnorodnych mediów w celu prowadzenia szeroko zakrojonej kampanii propagandowej wpierw skierowanej na uwypuklenie jedności świata helleńskiego kosztem wypracowanych w poprzedzających okres ekspansji stuleciach, gdy dominowało podkreślanie własnej tożsamości przyłączonych poleis, a następnie wypracowanie formuły imperium pozwalającej na pokojową egzystencję ludów zamieszkujących tereny od obecnej Grecji aż do ujścia Indusu. Ta dynamika sposobów prezentacji systemu państwowego do dziś powoduje spory, choćby w zakresie ustalenia chronologii obiektów, co widoczne jest przede wszystkim w przypadku numizmatyki. Jak zauważył Marek J. Olbrycht, istnieją dwie teorie co do emisji srebrnych monet, w których dostrzegalne są przekazy propagandowe: jedna wskazuje na początek emisji niedługo po wstąpieniu na tron, podczas gdy druga dopiero po bitwie pod Issos (a więc pod koniec 333 r. lub w 332 r. p.n.e.), przy czym obie teorie wspierają się przede wszystkim na argumentach historycznych, a nie analizie ikonograficznej zachowanych do dziś monet[1]. W ten sposób próbuje wyjaśniać się wykorzystanie określonych form obrazowych w przedstawieniach Zeusa i Heraklesa, prowadzących finalnie do zbliżenia pojmowania postaci zwycięskiego wodza do mieszkańców Olimpu, co – po zdobyciu terenów dawnego państwa perskiego – doprowadziło do wpierw wprowadzenia zwyczaju proskynesis na dworze Aleksandra III, a następnie oficjalnego ogłoszenia władcy Macedonii bóstwem w 324 r. p.n.e.[2]. Już sam wybór bóstw świadczy o zamierzeniach przeformułowania kultu na zdobytych terytoriach i połączeniu panteonów poszczególnych religii. Z jednej strony promocję Heraklesa wyjaśniać można mitem o władaniu przez niego Argos, wskutek czego dynastia macedońska mogła odwoływać się do jednego ze swoich dawnych przodków[3], z drugiej chęcią stworzenia alternatywnego panteonu nowego imperium, uwzględniającego podobieństwa w oddawaniu kultu bóstwom, mającym pod swoją opieką zbliżone aspekty życia. W warstwie ikonograficznej obiektów ówczesnego mennictwa objawiło się to przede wszystkim popularnością przedstawień Heraklesa i Zeusa w ośrodkach na wschodnim wybrzeżu Morza Śródziemnego (ale w przypadku króla olimpijskich bogów również w Indiach), jak też nowatorskim łączeniem przedstawień kosztem odwoływania się do wcześniejszej tradycji menniczej podbitych terytoriów (np. w Memfis bito monety prezentujące Aleksandra III w perskiej tiarze)[4]. Nie należy jednak pomijać inspiracji perskich, gdzie już dwa stulecia wcześniej wypracowano język wizualny podkreślający ochoczość i dobrowolność służenia królowi, a nie brutalność władzy królewskiej[5].

Propagandę Aleksandra, a właściwie jego wizję prezentacji systemu władzy, wyróżniają przede wszystkim dwa istotne czynniki: wypracowanie własnego oficjalnego wizerunku, jak również promocja wizji zastąpienia tytułu królewskiego odmiennym (basileusa), pozwalającym na podkreślenie odmienności politycznej stworzonego przez młodego władcę tworu. W przypadku tego pierwszego aspektu występuje spór co do zagadnienia, czy rzeczywiście Aleksander III podjął decyzję o uwiecznieniu samego siebie na bitych za jego życia monetach, czy też to diadorchowie odwołując się do kultu Aleksandra próbowali legitymizować swoją władzę. Wybór najlepszych ówczesnych artystów (m.in. Lizypa, Pyrgotelesa i Apellesa) sugeruje, iż idea powielania konkretnych rozwiązań wizualnych prezentujących wygląd własnego ciała nie była Aleksandrowi Wielkiemu obca, co wskazuje pośrednio, wraz z dekadrachmami wybitymi po sukcesie w Indiach, na jednolitą wizję ikonografii władcy, mającą w zamierzeniu spajać całe imperium[6]. Zarówno pełnoplastyczne rzeźby (jak przedstawienie Aleksandra w typie Zeusa Keraunophorosa) uwarunkowały późniejsze formy prezentacji wybitnych władców, którzy kazali przedstawiać się w ujęciach charakterystycznych dla poszczególnych bóstw, o tyle w przypadku monet nie tylko akcentowano odwoływanie się do twórcy imperium hellenistycznego, ale wręcz wybijano jego wizerunki (np. bityńska Nikaia w czasach Kommodusa, a prawdopodobnie już w czasach Marka Aureliusza, emitowała monety przedstawiające Aleksandra w diademie, zaś podobną monetę prezentującą pełną postać macedońskiego władcy wybito w tym samym mieście za czasów Septymiusza Sewera), podkreślając tym samym „globalność” rzymskiego władztwa[7]. Tego rodzaju polityka koncentracji na osobie przywódcy państwa, choć uwarunkowała imperialny charakter propagandy regionów władanych przez diadorchów, a następnie cesarskiego Rzymu, w IV w. p.n.e. stała w sprzeczności z tradycją roli władcy w Macedonii. Jak słusznie zauważył André Aymard, macedońska koncepcja władcy opierała się bardziej na zasadzie primus inter pares, w której władca poważnie liczył się ze stanowiskiem przybocznych, najbardziej wybitnych dowódców[8]. Negując taką praktykę kosztem deifikacji jednostki, skierowanej przede wszystkim na zyskanie akceptacji wśród ludności zamieszkującej wschodnie tereny imperium, Aleksander odwołać się musiał do sformułowania pojęcia basileusa, które potem przyjęte zostało przez diadorchów po 323 r. p.n.e. Wynikało to nie tylko z praktyki macedońskiej, gdzie formalna równość dostojników ograniczyła do minimum wykorzystywanie słowa „król” na określenie władcy państwa, a która to nie ułatwiała prezentacji pozycji nowego władcy na terenach o dłuższej tradycji bardziej autokratycznych rządów monarchicznych. Aspekt ten daje się dostrzec w monetach z końca panowania Aleksandra III, w których pojawia się określenie basileus Alexandros redefiniujące zarówno wizję władzy królewskiej w Macedonii, gdzie istotną rolę pełniło lokalne zgromadzenie, a jednocześnie nawiązujące do sposobu sprawowania władzy w nowo podbitych terytoriach. Specyfikę tego pojęcia podkreśla nadto fakt, że w czasach diadorchów nadano mu znaczenie władcy nad konkretnym terytorium, a nie nad jego mieszkańcami, przez co zachowano pozory odwoływania się do dorobku helleńskiej myśli demokratycznej[9]. Niemniej ów propagandowy charakter nowego tytułu nie daje w pełni przekonująco powiązać się z osobą Aleksandra i – jak starał się wykazać Emiliano Arena w oparciu o artefakty numizmatyczne – może być dopiero wynikiem wypracowanej przez diadorchów koncepcji nawiązywania do spuścizny ich poprzednika, do której dodano nowe pojęcie legitymizujące ich władzę[10].

pompeje - graffiti 2Ewolucja systemu politycznego starożytnego Rzymu umożliwiła wypracowanie form komunikacji, które zarówno w pewnym stopniu rozdzieliły ośrodek propagandowy od odbiorców, jak i odwoływały się ściśle do opinii publicznej i stopnia jej zadowolenia, co osiągano za pomocą choćby aktów rozdawnictwa zboża, krwawych igrzysk czy wielomiesięcznych triumfów. Zwłaszcza te ostatnie zdarzenia miały po okresie ukształtowania się pryncypatu charakter osadzający kolejne pokolenia mieszkańców Wiecznego Miasta w przestrzeni historycznej z uwagi na ich unikalność, jak i wystawność[11]. Wobec niezwykle obszernego podejmowania problemu propagandy rzymskiej przez badaczy, niezasadnym wydaje się prezentowanie jej ewolucji, ale koncentracja na kluczowym zagadnieniu, jakim była kwestia recepcji odbiorcy osadzonego w przestrzeni publicznej antycznego Rzymu. Jak wskazano powyżej, kwestia tożsamości jednostki w okresie wczesnej demokracji ateńskiej oparta była przede wszystkim na postrzeganiu jej w kontekście społecznej izonomii. Stąd też pewne wątpliwości można mieć co do prezentowanego wśród badaczy rozwoju przestrzeni publicznej poglądu, wedle którego zarówno antyczna Grecja i Rzym wypracowały „rozdzielenie pomiędzy osobą publiczną i prywatną”, jak twierdzi Jim McGuigan, chociaż około I w. p.n.e. ówczesny system prawny wypracował formułę osoby prawnej (res publica)[12]. Zdaniem badaczy podział między sferą publiczną i prywatną przebiegał analogicznie jak rozumiany jest powszechnie współcześnie, a zatem aspekt publiczny dotyczył uprawnień i obowiązków, jakie wynikały z porządku prawnospołecznego, zaś prywatność limitowana była codziennością życia[13]. Zachowane inskrypcje, głównie pochodzące z pochłoniętych przez Wezuwiusz pobliskich miejscowości w 79 r. n.e., wskazują na aktywne uczestnictwo przestrzeni publicznej w negocjowaniu dyskursów społecznych. Była ona nie tylko przestrzenią wymiany myśli, ale również odkryto inskrypcje wskazujące na niezadowolenie z przesuwania się granicy publiczności i prywatności. W pogrzebanych pod popiołem wulkanicznym i zasypanych lapillami Pompejach trwała zażarta kampania polityczna, w której zdawano się stosować do porad Cycerona: „Staraj się wreszcie, aby cała kampania wyborcza była pełna blasku, okazała, świetna, miła ludowi, by odznaczała sie wspaniałością i godnością, a także by twoim rywalom przyniosła niesławę – wykazując (...) zbrodnie, rozpustę oraz przekupstwo[14]. Przeciętny wyborca mógł więc nie tylko się dowiedzieć, że M. Epidiusza Sabina na prośby sąsiadów polecał Swediusz Klemes, a także, że „dobrego chleba dostarcza” G. Juliusz Polibiusz, co predysponuje go do objęcia stanowiska edyla, ale również, że „wszyscy późno w noc lubiący popijać”, w tym Florus z Fruktusem, głosować będą na Marka Cerriusza Wację jako edyla[15]. Dwuznaczny charakter mają też inskrypcje formułowane przez kobiety, gdyż albo sugerują one prostotę umysłu autorek, albo mają charakter ironiczny: „Głosujcie na Lucjusza Popidiusza Sabinusa, jego babcia ciężko napracowała się przy poprzednich wyborach i jest zadowolona z wyników”, a inny głosił, że „mała przyjaciółka Klaudiusza dokłada starań, by został duumwirem”[16]. Nie dziwi więc, że pojawiały się również napisy wyrażające zniechęcenie zażartością kampanii wyborczej i wzajemnym ośmieszaniem się, jak umieszczony na jednym z murów tekst „Tyle kłamstw przez wzgląd na ambicję”[17]. Tego rodzaju negatywna kampania, jak w przypadku Wacji, o którym wyczytać można było, że popierają go pijacy, „kieszonkowcy”, zbiegli więźniowie i prostytutki[18], dotyczyła również innego kandydata Caiusa Juliusa Polybiusa, o którym napisano, że popierają go dwie lokalne prostytutki. W jego przypadku dostrzegalna jest również chęć przeciwdziałaniu oczernianiu własnego imienia i utrzymania poziomu „debaty”, skoro domagał się zakrycia defamującego go tekstu[19]. Inskrypcje, rysunki zbliżające się swym charakterem do współczesnych graffiti oraz obwieszczenia, stanowiące prototypy plakatów, sprawiają w Pompejach wrażenie wszechobecnych. W mieście znaleziono ślady ponad 3 tysięcy „plakatów”, z czego około pięciuset dotyczyło zbliżających się wyborów[20]. Niektórym towarzyszyły dodatkowe formy wizualne, np. pod jednym plakatem wyborczym wywieszonym na Schola Armaturarum przedstawiającym fellatio, umieszczono napis pozwalający poznać Marcjala i Prokulusa z imienia[21].

thermopolium d'asellinaTraktowanie murów i ścian miasta jako przestrzeni publicznej, a nie własności prywatnej, ujawnia się nawet w opatrzeniu niektórych budowli napisami ich właścicieli, że zakazują na swoich domach takich form ekspresji[22]. O ile jednak w większych miejscowościach utrwalanie informacji istotnych dla ludności mogło następować w formie specjalnie publikowanych periodyków, jak „Acta Diurna” wydawane w Rzymie od 59 r. p.n.e. do 209 r. n.e., to w mniejszych ekumenach takie publikacje o wiele rzadziej były obecne. Uznawane za jedną z pierwszych form masowej propagandy tekstowej (w miastach Hellady też pojawiały się takie dokumenty pisane) zawierały nie tylko informacje o narodzinach lub zgonach mieszkańców, streszczenia lub fragmenty aktów prawnych, ale także dane innego typu, jak wyniki zawodów sportowych, walk gladiatorów czy informacje o korkach ulicznych lub pożarach w stolicy imperium[23]. Na masowość oddziaływania tego typu periodyków wskazywali już Cyceron i Tacyt – skrybowie zwani operarii wybierali najważniejsze informacje i skracali je na użytek bogatszych mieszkańców pragnących mieć własną kopię oraz dla zbytu na prowincji[24]. Niemniej nadal budzi wątpliwości zakres oddziaływania propagandy pisanej. Zdaniem Bruce’a A. Marshalla był on dość ograniczony, bo trudności sprawiać musiało stenografowanie istotnych wypowiedzi[25], choć z drugiej strony to na umiejętnościach librarii bazował przywołany słynny mówca przygotowując swoje wypowiedzi oraz na czterech senatorach, gdy chciał pozyskać treść wypowiedzi Katyliny. Niemniej (być może celowo) w obrocie pojawiały się teksty wypaczające słowa mówców: w 62 r. p.n.e. taki tekst pojawił się po przemowie Juliusza Cezara, a winą obarczono spisujących, zaś w przypadku Cycerona skrybowie wyprzedzili nawet samego obrońcę Milona, publikując tekst przemowy zanim upublicznienia jej poprawionej wersji dokonał sprowadzony z wygnania polityk[26].

thermopolium d'asellina 2Zachowane w Pompejach napisy dają odnieść się do zjawiska dostrzegalnego w pierwszym stuleciu n.e. w Rzymie (a w Pompejach, np. w Insuli Menandra), polegającego na dostrzegalnym przesunięciu się granicy między sferą publiczną a prywatną, co przejawiało się w przekształceniu ścian budynków położonych przy ulicach w swoiste witryny sklepowe[27]. W kampańskim mieście można było zatem dowiedzieć się z napisu na karczmie, że „tu za asa się pije. Jeśli dasz 2 asy lepszego wina się napijesz, a jeśli dasz 4, to i Falerna pić będziesz”, co spotkało się z krytyką konkurenta lub niezadowolonego klienta: „Bodajże ciebie zwiodły takie kłamstwa szynkarzu! Toż ty wodę sprzedajesz, a sam czyste wino spijasz[28], o dwóch masażystach przestrzegano, że odpowiednio jeden łaskocze, a drugi przesadnie dotyka kobiety, zaś spragnieni doznań innego typu mogli w oparciu o inskrypcje dowiedzieć się, gdzie można nabyć płatną miłość w cenie od jednego do szesnastu asów[29]. Takie wykorzystanie przestrzeni publicznej sugeruje zatem nie tylko jej rozumienie jako miejsca utrwalenia własnych doświadczeń różnego typu, ale przede wszystkim brak skutecznych form oligopolizacji przekazu komunikacyjnego przez określone instytucje społeczne. Na tym tle pompejańskie „plakaty” jawić się muszą jako jedna z wielu konkurujących ze sobą form komunikacji masowej, która rozpatrywana była analogicznie jak przekazy wykonane za pomocą innego medium.


[1] Marek Jan Olbrycht, Aspekty propagandy politycznej i portrety monetarne Aleksandra Wielkiego, w: Piotr Berdowski, Beata Blahaczek (red.), „Haec mihi in animis vestris templa”: studia classica in memory of professor Lesław Morawiecki, Rzeszów 2007, s. 77

[2] Nicholas Geoffrey Lemprière Hammond, The genius of Alexander the Great, Chapell Hill 1997, s. 194; Alan Fildes, Joann Fletcher, Alexander the great: son of the gods: an intimate portrait of the world’s greatest conqueror, Los Angeles 2002, s. 56-59; Keyne Ashley Cheshire, Alexander the Great, Cambridge – New York 2009, s. 113-114

[3] Jak podawał Wellejusz Paterkulus, Caranus będący jedenastym z rzędu potomkiem Heraklesa opuścił Argos i zdobył tron macedoński. Aleksander III miał być przedstawicielem osiemnastego pokolenia potomków Caranusa, co pozwalało mu – zanim zanegował swoje ziemskie pochodzenie – powoływać się na pochodzenie od Achillesa za strony matki Olympias i od Heraklesa ze strony ojca Filipa II. Za: Velleius Paterculus, ca. 19 B.C. – ca. 30 A.D., The Roman history: from Romulus and the foundation of Rome to the reign of the Emperor Tiberius, tłum. na j. ang. i wstęp oraz przypisy: John C. Yardley, Anthony A. Barrett, Indianapolis 2011, s. 152.

[4] Marek Jan Olbrycht, O portretach monetarnych Aleksandra Wielkiego. Uwagi na marginesie książki: F. Smith, L’immagine di Alessandro il Grande sulle monete del regno (336-323), „Notae Numismaticae. Zapiski numizmatyczne”, vol. 6 (2012), s. ..........

[5] Taki wydźwięk ma m.in. perska architektura pałacowa. Por. M. Żmudziński, op. cit., s. 35. Już starożytni historycy zwracali uwagę na specyfikę pojmowania należności i obowiązków wobec państwa w imperium perskim. Herodot wskazywał, że mieszkańcy władztwa Achamenidów nie byli zobowiązani do żadnych podatków, zaś w przypadku pojawienia się wojska, koszty jego utrzymywania spoczywały oczywiście na barkach ludności danej miejscowości, ale traktowane były jako dobrowolne. Z kolei Elian Klaudiusz podkreślał, że obecności władcy towarzyszyło spontaniczne i nieuważane za obowiązkowe przekazywanie darów przez „wdzięczną” ludność, przy czym rodzaj produktów zależał od sytuacji materialnej darczyńcy. W rzeczywistości tego rodzaju należności nie były dobrowolne, a ludność centrum kraju zobowiązana była do świadczeń pieniężnych, podczas gdy zamieszkali na obrzeżach imperium zwykle uiszczali trybut w postaci produktów rolnych i rzemieślniczych. Za: Muhammad A. Dandamaev, Vladimir G. Lukonin, The culture and social institutions of ancient Iran, Cambridge 2004, s. 179-180.

[6] M.J. Olbrycht, Aspekty..., s. 80; Lucilla Burn, Hellenistic art: from Alexander the Great to Augustus, Los Angeles 2004, s. 63. Warto zauważyć, że wcześniejsze monety greckie nie cieszyły się zainteresowaniem jako środek płatniczy. Znaleziska w Afganistanie i Egipcie przed zdobyciem tych ziem przez wojska Aleksandra wskazują na zbieranie greckich monet przede wszystkim z uwagi na zawarty w nich srebrny kruszec (za: Jarosław Bodzek, Po co nam monety?, „Alma Mater”, nr 1 (99), rok 2008, s. 272).

[7] Craig I. Hardigan, Classical Art to 221 BC, w: Joseph Roisman, Ian Worhington (red.), A Companion to Ancient Macedonia, Malden 2010, s. 510; Jerome Jordan Pollitt, Art in the Hellenistic Age, Cambridge – New York 2006, s. 22; Nigel Spivey, Michael Squire, Panorama of the classical world, London 2004, s. 176; Karsten Dahmen, The legend of Alexander the Great on Greek and Roman coins, Abington – New York 2007, s. 24-26.

[8] André Aymard, Études d’histoire ancienne, Paris 1967, s. 73-122

[9] Eyal Regev, The Hasmoneans: ideology, archaeology, identity, Göttingen 2013, s. 138-139

[10] Emiliano Arena, L’introduzione della leggenda ΒΑΣΙΛΕΩΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ nella monetazione di Alessandro Magno, „Revue Belge de Numismatique et de Sigillographie”, vol. 157 (2011), s. 135-170

[11] P.M. Taylor podaje, że od 31 r. p.n.e. do 235 r. n.e. odbyło się jedynie jedenaście triumfów (P.M. Taylor, op. cit., s. 46). Co do tych obliczeń można mieć pewne wątpliwości, gdyż podstawowym źródłem odnośnie triumfów od założenia miasta były „Fasti Triumfales” z 12 r. p.n.e., które podają niekiedy nawet kilka triumfów w tym samym roku. I tak np. w 34 r. p.n.e. odbyły się trzy triumfy z racji zwycięstw w Afryce, Judei i Hiszpanii, po czym około siedemnaście linijek tekstu zostało utraconych, a następnie zakończono spis siedmioma kolejnymi triumfami: dwoma w 28 r. p.n.e., dwoma w 26 r. p.n.e. i po jednym w 26 r., 21 r. i 19 r. p.n.e. (za: Attilio Degrassi, Fasti Capitolini, Torino 1954, s. 110). W późniejszym okresie triumfy włączono do kultu imperialnego, przez co ich liczba uległa znacznej redukcji. Mary Beard podaje, że od czasu triumfu Klaudiusza, który w ten sposób przypisał sobie zasługi związane z podbojem Brytów (w rzeczywistości dokonanego przez generała Aulusa Plautiusa) nie odbył się żaden triumf aż do 117-118 r., kiedy to pośmiertnie uczczono Trajana, a następne tego rodzaju widowisko nastąpiło dopiero w 166 r. n.e. (za: Mary Beard, The Roman Triumph, Cambridge – New York 2007, s. 61-71). Autorka zdaje się pomijać zatem dwa triumfy Trajana za życia, w tym drugi odniesiony po zwycięstwie nad Dakami, odbyty w 107 r. i trwający aż 123 dni, podczas których w igrzyskach wzięło udział 10 tysięcy gladiatorów, a 11 tysięcy zwierząt pozbawiono życia (za: Ingvild Sælid Gilhus, Animals, Gods and Humans. Changing attitudes to animals in Greek, Roman and early Christian ideas, Abingdon – New York 2006, s. 33; anon. [Society for Promoting Christian Knowledge; Committee of General Literature and Education’, The Roman Empire, London 1845, s. 63).

[12] Jim McGuigan, Culture and the public sphere, London – New York 1996, s. 147. O rozumieniu res publica przez Cycerona m.in. Robert T. Radford, Cicero: A Study in the Origins of Republican Philosophy, Amsterdam – New York 2002, s. 28-31. Granice debaty publicznej prezentuje z kolei m.in. Valentina Arena, Libertas and the Practice of Politics in the Late Roman Republic, Cambridge – New York 2012, s. 118-122

[13] Alan McKee, An Introduction to the Public Sphere, Cambridge – New York 2005, s. 34

[14] M. Nieć, op. cit., s. 129. Trudno się temu dziwić, skoro w domu Srebrnych Godów wręcz dosłownie napisano (odnosząc się być może do zainteresowań edukacyjnych jakiejś jednostki), że kto nie lubi Cycerona, dostanie lanie (za: M. Grant, op. cit., s. 254).

[15] M. Nieć, op. cit., s. 115

[16] M. Grant, op. cit., s. 242

[17] Emidio de Albentiis, Secrets of Pompeii: Everyday life in Ancient Rome, Los Angeles 2009, s. 36

[18] M. Grant. op. cit., s. 242; Mary Beard, Pompeii: The Life of a Roman Town, London 2008, s. 78, 191

[19] Colin Amery, Brian Curran jr., The Lost World of Pompeii, Los Angeles 2012, s. 60

[20] C. Amery, B. Curran jr., op. cit., s. 59

[21] Antonio Varone, Erotica Pompeiana: Love Inscriptions on the Walls of Pompeii, Roma 2002, s. 138

[22] M. Grant, op. cit., s. 246

[23] Stephen Dando-Collins, Legiony Cezara: opowieść o dziesiątym i najwaleczniejszym legionie Juliusza Cezara i o wojskach rzymskich, tłum. Saba Zuzanna Litwińska, Warszawa 2004, s. 238; Ralph Frasca, Newspapers in Europe before 1500, w: Shannon E. Martin, David A. Copeland (red.), wstęp: John C. Merrill, The function of newspapers in society: a global perspective, Westport 2003, s. 80

[24] Por. Cornelius Tacitus, The Annals, 16.22., w: Cornelius Tacitus, The complete works of Tacitus: The annals. The history. The life of Cnaeus Julius Agricola. Germany and its tribes. A dialogue on oratory, pod red. Alfreda Johna Churcha, Williama Jacksona Brodribba i Mosesa Hadasa, New York 1942

[25] Bruce Atkinson Marshall, Excepta Oratio – the Other Pro Milone and the Question of Shorthand, “Latomus: Revue des Études Latines”, vol. 46 (1987), s. 730-736

[26] Peter White, Bookshops in the Literary Culture of Rome, w: William A. Johnson, Holt N. Parker, Ancient literacies: the culture of reading in Greece and Rome, New York 2009, s. 279

[27] David John Newsome, The Forum and the City: Rethinking Centrality in Rome and Pompeii (3rd Century B.C. – 2nd Century A.D.), dysertacja doktorska złożona w 2010 r. na uniwersytecie w Birmingham, s. 32-33

[28] Ludwik Marian Piotrowicz (oprac.), Okres świetności cesarstwa rzymskiego: od Augusta do Dioklecjana, Kraków 1923, s. 28

[29] M. Grant, op. cit., s. 248, 250

wtorek, 24 grudnia 2013

Początki propagandy starożytnej cz. 3

pnyx - ewolucja architektonicznaWśród zjawisk warunkujących wykształcenie się propagandy greckiej nie sposób pominąć początku refleksji nad retoryką, a także swoistego „odkrycia historii”. Już dla samych Greków (m.in. Herodota) cechą szczególną ich rozwiązań społeczno-politycznych była isonomia i isegoria czyli odpowiednio równość wobec prawa, jak i równość polityczna przejawiająca się w równym dostępie do sfery publicznej. Ta pierwsza warunkowała aspirację stania się idealnym obywatelem, która odnajdywała swój wymiar pod względem fizycznym, jak i charakterologicznym, a przede wszystkim wyborów podejmowanych jako członek któregoś z organów społecznych. Isegorii uzupełniała stan „wolności” jednostki, jaki wypracowany został w Atenach po obaleniu rządów oligarchicznych, a który przejawiał się nie tylko w możliwości brania czynnego i biernego udziału w zgromadzeniach społecznych, ale także w traktowaniu każdej opinii za równoważne pod warunkiem, że nie zostaną zdezawuowane za pomocą racjonalnej, zgodnej z zasadami logiki i krasomówstwa, argumentacji[1]. Jak jednak zauważył Mogens Herman Hansen, pojęcia społecznej równości, obecnie prezentowane w literaturze przedmiotu jako kluczowe dla demokracji ateńskiej, nieco odmiennie rozumiane były w starożytnej refleksji ustrojowej. Dominujące aktualnie pojęcie isonomii nie było przez Ateńczyków używane dla opisu własnej sytuacji politycznej, a użyte zostało jedynie raz przez Izokratesa dla oznaczenia radykalnej frakcji. Także użycie tego sformułowania przez Herodota nie wskazuje na nadanie mu charakteru stricte lokalnego, a jest raczej wyrazem ogólnego poglądu, jaki przypisywał społecznościom greckim, przejawiającego się w równości wszystkich obywateli[2]. W tym sensie poglądy Platona dają osadzić się nie w tradycji zbliżonej do arystokratycznej, ale jako jeden z nurtów rozumienia isegorii, koncentrujący się na odgórnej społecznoprawnej równości jednostek, podkreśleniu równości możliwości tychże jednostek[3]. Pnyks stawała się tym samym miejscem negocjacji dyskursów, nie tylko w zakresie przedmiotowego zainteresowania zgromadzeń obywateli, debatujących na wszelkie tematy społeczne, ale i miejscem, w którym kluczowym aspektem dla obecnego podczas eklezji obywatela było podjęcie decyzji o aktywnym włączeniu się w kształtowanie życia społecznego (jak M. Nieć podsumował poglądy Ewy Wipszyckiej: „”życie w polis nie było sielanką”. Obfitowało w spory i „powszechne wścibstwo”, zaglądano do garnków i niechętnie widziano odchylenia od obyczajowej normy[4]). W ten sposób tłumaczyć można żywe zainteresowanie pozyskaniem umiejętności oratorskich prze najbardziej skłonnych do aktywnego kształtowania polityki miasta, co powodowało dominację debaty społecznej przez wąskie grono obywateli, potrafiących przemawiać zgodnie z regułami retoryki wpajanymi w szkole Izokratesa i Akademii Platońskiej[5]. Sama prezentacja stanowiska w temacie interesującym całą społeczność stawała się więc poddawanym surowej uwadze i ocenie momentem, w którym osoba ta wykazywała określoną dojrzałość obywatelską i kulturę oratorską[6]. W zupełnie innym świetle te reguły przemawiania stawiają koncepcję państwa idealnego Platona, który sam opowiada się za ideą isegorii, isonomię prezentując wraz z oligarchią i tyranią jako alternatywne ustroje[7]. Tym samym opracowana przezeń koncepcja niesłusznie we wcześniejszej literaturze prezentowana była jako poprzedzająca rozwiązania systemu XX-wiecznych totalitaryzmów: faszyzmu i komunizmu[8].

Powyższy wywód ma istotne znaczenie dla rozumienia propagandy ateńskiej, gdyż wyznacza jej wewnętrzne granice w zakresie sposobu i form podejmowania kwestii społecznych. Odnośnie formy wskazać należy, iż do czasów opracowania pierwszego podręcznika retoryki przez Koraksa z Syrakuz w poł. V w. jedynie nieliczne teksty prezentowały reguły poprawnego perswazyjnego posługiwania się słowem[9]. Perswazyjny przełom staje się widoczny już pod koniec VI w., gdy wskutek reform Klejstenesa Ateńczycy sami swój ustrój zaczynają nazywać demokracją, zaś Solon zyskuje rozpoznawalność polityczną dzięki wprowadzaniu wątków historycznych i politycznych w tworzone przez siebie teksty literackie. Przede wszystkim jednak głównym źródłem wiedzy na temat umiejętności oratorskich była powstała w VIII w. p.n.e. „Iliada” i „Odyseja”, których bohaterowie niejednokrotnie korzystały z figur retorycznych[10]. Charakterystyka języka homerycko-hezjodycznego ukształtowała tym samym w znacznej mierze wyobrażenie języka skutecznego i pozwalającego na wykonywanie funkcji publicznych po zmianie ustrojowej. Analogiczna sytuacja zdaje się występować również w przypadku sztuk wizualnych, na co uwagę zwrócił T. Hölscher. Dla tego autora pierwszymi dziełami plastyki, których znaczenie kształtuje się w oderwaniu od sfery religii i których nie daje się wyjaśnić w pełni kwestiami funkcjonalnymi są tropaja umiejscawiane już od końca VIII w. p.n.e.[11] Jeszcze istotniejszą rolę daje przypisać się tym posągom, które ze względu na temat nie mogły pełnić rolę kultowych, a ich prymarną funkcją było prezentowanie lokalnej tożsamości ekumeny i jej perfekcji politycznej. W przypadku Aten proces umiejscawiania takich rzeźb rozpoczęty został wraz z umiejscowieniem przy skraju orchestry, gdzie wówczas zbierała się eklezja, przedstawienia tyranobójców Harmodiosa i Aristogejtona – pierwszych w tym mieście pomników poświęconych osobom fizycznym wsławionych czynem politycznym[12]. W oparciu o to przedstawienie możliwe jest zaprezentowanie cech szczególnych recepcji propagandy wizualnej w starożytnej Grecji.

harmodion i aristogejton (rekonstrukcja gipsowa)Ów propagandowy charakter tej rzeźby rozumiany był głównie przez ludność grecką (w szczególności ateńską), czego przykładem może być wywiezienie pierwotnego posągu autorstwa Antenora, wystawionego im w ostatniej dekadzie VI w. p.n.e., przez Persów podczas złupienia Aten w 479 r. Tłumaczyć to można nie tylko zaznaczeniem podległości miasta wschodniemu imperium, ale także z wartości użytego materiału[13]. Ponadto propaganda związana ze zmianą ustrojową objawiała się w różnorodnych mediach – od fundowania przez miasto darmowych posiłków potomkom tyranobójców, poprzez wiersze hołubionego do niedawna przez arystokrację poetę Symonidesa („W rzeczy samej wielka jasność świeciła nad Ateńczykami, gdy Aristogejton i Harmodios zgładzili Hipparchosa”) na pijackich piosenkach skończywszy (jedna z nich brzmiała: „Poniosę mój miecz w mirtowej gałązce, jak Harmodios i Aristogejton, kiedy razem zabili tyrana i sprowadzili równość przed prawem w Atenach”)[14]. Nadto ideologia obywatelskiego, chwalebnego aktu zrealizowanego jednocześnie, bez wzajemnej rywalizacji o zaszczyty, obecna była w Atenach przez cały V w., a uwypukliła się po wykonaniu kopii rzeźby przez uczniów pierwotnego mistrza, Kritiasa i Nesiotesa. Odpowiada też przekazowi obecnemu w ceramice ateńskiej poł. V w. p.n.e., eksploatującej wyraźnie zagrożenie ze strony państwa Kserksesa I i rolę Ateńczyków w walce pomiędzy światem barbarzyńskim a helladzkimi poleis. W ten sposób przeniesieniu uległ środek ciężkości propagandy z problemu wewnętrznego, jakim była władza arystokracji, na poziom bardziej ogólny, w którym perskiemu monarsze, a pośrednio wszystkim nieposługującym się greką władcom, przypisano przymiot tyrana. Taki opis odkrytej wówczas przez Ateńczyków wizji „historyczności dziejów” uzewnętrznił się choćby w tekstach Herodota, który skontrastował rządy prawa z autorytarną władzą jednostki[15].

harmodion i aristogejton (477-476)Świadomość przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, a więc osadzenia jednostki w określonej przestrzeni czasowej, stanowi doświadczenie ściśle antropologiczne, niemniej to dzięki wypracowaniu sposobu jej utrwalania, a przede wszystkim pojawieniu się przekonania o istnieniu przeobrażeń politycznych, które zasługują na utrwalenie analogicznie jak zdarzenia mitologiczne, możliwe stało się oddziaływanie na wybory polityczne za pomocą środków propagandowych. W tym sensie „Dzieje” Herodota pełnią rolę nośnika modelowania ówczesnej świadomości w zakresie przynależności etnicznej, jak też odpowiadają na potrzebę uwiecznienia dokonań świata helleńskiego. Uwiecznienie to już samo w sobie miało mieć charakter perswazyjny, choć oparty na możliwie szerokim zapleczu faktograficznym. Wskazuje na to już tytuł utworu, posługujący się słowem historie zapowiadającym ogląd subiektywny, co potwierdza wcześniejsze użycie tego słowa przez Heraklita, gdy opisywał metodologiczne odchylenia Pitagorasa uniemożliwiające mu osiągnięcie pełnej wiedzy[16]. Z drugiej strony podjęcie tego tematu przez Herodota świadczy o zamiarze koncentracji na tych aspektach rzeczywistości, które dotąd zarezerwowane były dla dzieł sztuki plastycznej czy darzonego estymą Homera[17]. Obrazowo problem ten podjął m.in. Pindar z Teb wskazując na opozycję rzeźbiarskiej techne i powstającej pod wpływem Euterpe liryki: „Jam nie rzeźbiarz / bym martwe tworzył posągi / do swej podstawy przykute[18].

Dzięki rodzącej się świadomości historycznej, osadzająca decyzje polityczne w przestrzeni dyskursu społecznego, nie tylko pojawiło się przekonanie, że aktualizacja i historyzacja dziejów odbywać się może za pomocą mediów różnego typu (przy czym wpierw miało to miejsce za pomocą środków rzeźbiarskich), ale także możliwe stało się uczynienie z posągu tyranobójców potwierdzenia czynnika wewnętrznego jako kluczowego dla wystąpienia zmian społecznych. Wizualnie wymuszano zatem członków eklezji, iż to wyłącznie oni decydują o losie swojego miasta, a z drugiej podkreślano ciągłą nieufność wobec innych helleńskich poleis, które przy takim rozumieniu dziejów uznawane były za mniej ucieleśniające ideał uniformizacji społeczeństwa. Objawiło się to również w tekstach Tukidydesa, który pośrednio zaznaczył, że czynnikiem warunkującym polityczną wyjątkowość Aten po wypędzeniu greckich tyranów była bitwa pod Maratonem stoczona z „Medami”, pomijając tym samym choćby rolę Spartan w sprowokowaniu przewrotu politycznego[19]. Szybkie pochwycenie i pozbawienie życia obydwu zamachowców (wpierw Harmodiosa na miejscu zbrodni, a następnie Aristogejtona poprzedzone jego torturowaniem) pozwoliło zbudować ich legendę i rozpatrywać losy mężczyzn jedynie w oparciu o czyn, rzekomo dokonywany w imieniu całej (w rzeczywistości początkowo biernej) społeczności ateńskiej[20]. Ustawienie obydwu posągów przy Pnyksie, które stanowiły poza bemą właściwie jedyny charakterystyczny rzeźbiarski element wzgórza pozwalającego na obserwację życia społecznego miasta, stanowić musiało symboliczny i śmiały znak odpowiedzialności decydentów[21]. Odpowiedzialność ta, ściśle zinternalizowana, wynikała nie tylko z formułowanej wówczas wizji izonomicznej jednostki, ale i stanowiła wyraźną przestrogę, ukazując gotowość mieszkańców do zbrojnego oraz ultymatywnego sprzeciwu wobec tych osób, które przystąpią do naruszenia fundamentów społecznych. Ponadto już sam fakt obecności obywatela na wzgórzu, gdzie zbierała się eklezja, poświadczał osiągnięcie pewnego statusu współdecydowania o losach miasta. Nie tylko bowiem wzgórze nie było w stanie pomieścić wszystkich mężczyzn mających prawa obywatelskie (wg M.H. Hansena jedynie 6 tysięcy osób, podczas gdy w połowie V w. p.n.e. w mieście prawa obywatelskie miało około 40 tysięcy mężczyzn, z których zazwyczaj 15-20 tysięcy mogło przebywać poza murami Aten z uwagi na obowiązki zawodowe i militarne[22]), ale przede wszystkim kluczową kompetencją zgromadzenia było wywołanie rozmaitymi środkami poczucia u uczestników eklezji, iż jeśli swoimi poglądami lub zachowaniem poddawana wszechstronnej analizie jednostka stwarza zagrożenie dla społeczeństwa, to niechybnie poniesie za to karę, choćby w drodze sądu skorupkowego. Zrównano zatem w wymiarze ideologicznym śmierć polityczną ze śmiercią naturalną i cywilną, co odpowiadało ówczesnej wizji ciała jako nośnika cnót obywatelskich i rodzącej się w V w. idei kalokagatii, w swej pierwotnej formie obecnej już u Homera, Solona, Herodota i Tukidydesa[23]. Reasumując, koncepcja wizualizacji idealnego obywatela za pomocą towarzyszących eklezji rzeźb przedstawiających aktywnie działających mężczyzn w służbie demokracji pozwala przynajmniej w części oszacować ich recepcję.

harmodion i aristogejton (neapol)Choć rzeźby te nie zachowały się, a obecnie eksponowane wizerunki tyranobójców stanowią rzymskie kopie (jak najbardziej znana z Museo Nazionale Archeologico w Neapolu), to dostrzegalny jest przede wszystkim ich izonomiczny charakter. Czyn rozdzielony został między dwie jednostki, z których żadna nie dominowała nad drugim zamachowcem, przez co odpowiedzialność ich jest wspólna, czyniąc z Harmodiusa i Aristogejtona swoiste pars pro toto społeczności ateńskiej. Nie stanowią oni alegorii, metafory czy personifikacji, lecz ucieleśnienie konglomeratu obywatelskiego (Ateńczycy oddawać będą też podobny kult patronom eponimicznym poszczególnych dzielnic, jak Kekrops i promować Tezeusza jako panhelladzkiego bohatera[24]). Wniosek taki wysnuł Jeremy Tanner, ale podobne refleksje również obecne były u ówczesnych obserwatorów życia politycznego, czego przykładem jest zanotowana przez Tukidydesa wzmianka korynckiego emisariusza, który mówił o Ateńczykach, że „używają ciał w służbie miastu, jakby były ciałami innych osób”[25]. Podporządkowanie zatem wszelkich aspektów jednostki odgórnie ustalanym regułom odbywać się mogło wyłącznie wtedy, gdy obywatele przekonani byli zarówno, że nie doprowadzą do rządów mniejszości, jak i do rządów większości, a teoretycznie każdy, najbardziej skrajny, głos mógł zostać usłyszany. W tym sensie zatem kluczowym osiągnięciem propagandy ateńskiej, który silnie oddziaływał przez kolejne stulecia na formowanie kolejnych ustrojów społecznych, była forma samoopisu ówczesnego ustroju jako idealnej demokracji bezpośredniej i to pomimo faktu, że prawa obywatelskie miało jedynie 40-50 tysięcy mieszkańców, a z prezentacji swoich poglądów wyłączeni byli cudzoziemcy, niewolnicy, kobiety oraz osoby niedojrzałe. Włączając do tego wskazane wcześniej ograniczenia w realizowaniu własnych uprawnień obywatelskich, zarówno o charakterze faktycznym, jak i instytucjonalnym i psychologicznym, trudno uznać tę demokrację za w pełni bezpośrednią, skoro podejmując decyzję obywatel zapewne mniej lub bardziej świadomie uwzględniać musiał jej wpływ na własne gospodarstwo domowe. Niemniej nie ulega wątpliwości, iż w tym zakresie system polityczny ateńskiej polis V w. p.n.e. osiągnął poziom bezpośredniej aktywności jednostki społecznej trudno osiągalny nawet obecnie.

Przepojenie polityką i ideą równości prawie wszystkich sfer życia społecznego wynikało z przekonania o możliwości osiągnięcia harmonii zapewniającej optymalny stan egzystencji społeczeństwa oraz współtworzących je jednostek. Zjawiska te objawiały się nie tylko w idei racjonalizacji form wizualnych w przypadku rzeźby i architektury, prowadzących do wypracowania pierwszych kanonów przedstawienia ludzkiego ciała, ale także w konkursach piękności gloryfikujących osoby najbliższe ideom izonomicznym i matematycznym proporcjom[26]. Wizja ta wskazuje również na specyficzne, ateńskie pojmowanie pogranicza realizmu i idealizacji, co szczególnie widoczne jest w przypadku figur tyranobójców, w których uwzględniono różnice w wieku obydwu mężczyzn, a także postarano się wiernie odzwierciedlić rysy ich twarzy. W pozostałym zakresie postaci, jeśli wierzyć zachowanym kopiom, ucieleśniały obraz idealnie proporcjonalnych mężczyzn w kwiecie wieku, co wzmagać musiało teatralny efekt ich obecności jako jedynych historycznych świadków obrad eklezji. Samo zaś uzewnętrznianie się przymiotów ducha w sferze fizycznej nie tyle miało prowadzić do powszechnej admiracji osób takie właściwości posiadających (wydaje się, że główny cel był prozaiczny i przejawiał się w optymalnym przygotowaniu Ateńczyków do służby w oddziałach hoplitów[27]), lecz do podkreślenia harmonii zewnętrznej, definiowanej zwykle jako sophnosune. Niemniej w szczególnych przypadkach, gdy możliwe było podparcie się powszechnym autorytetem, wygląd zewnętrzny wykorzystywany był jako jeden z argumentów za słusznością poglądów jednostki (w ten sposób wykorzystano np. portret Solona, kontrastując go z Timarchidesem[28]). O ile zatem posągi tyranobójców zakreślały historyczny i teraźniejszy wymiar aktywności politycznej eklezji, o tyle nie definiowały precyzyjnie jej wymiaru wobec przyszłych następstw decyzji. Wraz z całym obszarem debaty publicznej, który zakreślony został bardzo precyzyjnie już w 1. poł. V w., ówczesna propaganda wewnętrzna skierowana była przede wszystkim wobec uczestników eklezji, a pośrednio wszystkich mieszkańców miasta, nie ograniczając jednak charakteru działań w ramach polityki zagranicznej. Tym samym przyjąć można, że w dużym stopniu propaganda ta miała charakter internalizacyjny i pozbawiony fizycznego nadawcy, a nawet własnego ośrodka propagandowego. Idea własnego opisu odrębności polis zanegowana została w czasach uzyskania przez Ateny hegemonii w Symmarchii Delijskiej, by zarówno od strony polityki zewnętrznej, jak i wewnętrznej zostać zanegowaną za czasów Filipa II Macedońskiego, a przede wszystkim jego syna Aleksandra III.


[1] W ówczesnym piśmiennictwie oba terminy uzupełniane są też pojęciem isopsephii czyli równości co do wagi głosu, isokratii (równości władzy) oraz isomoirii (równości). Pojęcia isonomii i isomoirii wykorzystywane były również powszechnie w tekstach medycznych, podkreślających potrzebę osiągnięcia przez istotę ludzką stanu zdrowia na drodze harmonii przeciwstawnych i uzupełniających się pierwiastków (w niektórych teoriach żywiołów)(por. Gregory Vlastos, Equality and Justice in Early Greek Cosmologies, „Classical Philology”, vol. 42, nr 3 (lipiec 1947), s. 156-178). Rolę tych pojęć w obecnej myśli politycznej podjął: Philip Resnik, Isonomía, Isegoría, Isomoiría y democracria a escala global (tłum na j. hiszpański: Elvira Barroso), „Isegoría”, vol. 13 (1996), s. 170-184.

[2] Mogens Herman Hansen, The Athenian democracy in the age of Demosthenes: structure, principles, and ideology, tłum. na j. ang.: J.A. Crook, Norman 1999, s. 82-83

[3] M.H. Hansen, op. cit., s. 83. Porównanie koncepcji wolności u Platona i Arystotelesa ten autor prezentuje również w:Mogens Herman Hansen, Democratic Freedom and the Concept of Freedom in Plato and Aristotle, „Greek, Roman and Byzantine Studies”, vol. 50 (2010), s. 1-27.

[4] M. Nieć, op. cit., s. 130, za: Ewa Wipszycka, Miejsce dorobku antyku w dziedzictwie kulturowym cywilizacji europejskiej, w: Maciej Koźmiński (red.), Cywilizacja europejska. Wykłady i eseje, Warszawa 2004, s. 21).

[5] Uwagę na to zjawisko zwracał już Izokrates, jak i w późniejszym okresie Plutarch. Za: M.H. Hansen, The Athenian..., s. 144.

[6] Upokorzenie przeciwnika jako cel mowy pojawia się nawet u najbardziej wybitnych mówców (np. słowa Demostenesa: „Mógłbym jeszcze niejedno powiedzieć o ówczesnych zdarzeniach, ale wydaje mi się, że nakreśliłem je już w sposób zbyt obszerny. Winę za to ponosi mój przeciwnik, który dosłownie wylał na mnie kubeł z pomyjami swych łotrostw i zbrodni. Trzeba więc było jakoś oczyścić się z tych brudów, zwłaszcza z uwagi na młodszych, którzy nie znają tych wydarzeń. Prawdopodobnie nudzili się ci spośród słuchaczy, którym już dawniej nieobca była sprzedajność tego człowieka, wiedzieli bowiem o wszystkim, zanim wyrzekłem bodaj jedno słowo”; z mowy „O wieńcu. W obronie Ktezyfonta”).

[7] Wskazać należy jednak, że „List siódmy”, w którym ten podział występuje, budzi wątpliwości badaczy co do swojej autentyczności (por. Gregory Vlastos, Platonic Studies, wyd. 2, Princeton 1981, s. 202-203).

[8] Na bezowocne poszukiwanie wspólnego mianownika uwagę zwracał już W.R. Agard, op. cit., s. 49). Analogie i różnice pomiędzy ideą państwa idealnego Platona a faszyzmem prezentuje m.in. N. Jayapalan, Comprehensive Study of Plato, New Delhi 2002, s. 168-174, opowiadając się za brakiem związku genetycznego między obydwoma ustrojami.

[9] Eric Robinson, Democracy beyond Athens: popular government in classical Greece, Cambridge 2011, s. 81-82

[10] Xiuguo Zhang, English Rhetoric, Beijing 2005, s. 12; M. Nieć, op. cit., s. 35; Calvyn S. Byre, The Rhetoric of Description in “Odyssey” 9.116-41: Odysseus and Goat Island, “The Classical Journal”, vol. 89, nr 4 (kwiecień – maj 1994), s. 357-367; Joel P. Christensen, The Failure of Speech: Rhetoric and Politics in the Iliad, dysertacja doktorska złożona w 2007 r. na Uniwersytecie Nowojorskim.

[11] Tonio Hölscher, Images and Political Identity: The Case of Athens, w: Polly Low (red.), The Athenian Empire, Edinburgh 2008, s. 299

[12] T. Hölscher, op. cit., s. 300-301

[13] Richard T. Neer, The emergence of the classical style in Greek sculpture, Chicago – London 2010, s. 78; Danuta Musiał, Grecja, w: Maria Jaczynowska, Danuta Musiał, Marek Stępień (red.), Historia starożytna, Warszawa 2006, s. 271

[14] Robin Osborne, Greece in the Making 1200-479 BC, New York 2009, s. 277; Jeffrey M. Hurwit, The art and culture of early Greece, Ithaca 2009, s. 276

[15] Lynette G. Mitchell, Greek Government, w: Konrad H. Kinzl (red.), A Companion to the Classical Greek World, Chichester 2010, s. 380

[16] Catherine Darbo-Peschanski, The Origin of Greek Historiography, w: John Marincola (red.), A companion to Greek and Roman historiography, Chichester 2011, s. 32

[17] Jak przekonująco wykazał Włodzimierz Lengauer, „w świetle obecnego stanu wiedzy wydaje się słusznym stwierdzenie, że nie było nigdy żadnego „społeczeństwa homerowego” i trudno też widzieć w eposie obraz tak rzeczywistości mykeńskiej, jak i tej z okresu ciemnego” (Włodzimierz Lengauer, Pojęcie równości w greckich koncepcjach politycznych. Od Homera do końca V wieku p.n.e., Warszawa 1988, s. 20).

[18] Pindar z Teb, Oda nemejska (cyt. za: M. Nieć, op. cit., s. 54).

[19] Sarah P. Morris, Daidalos and the origins of Greek art, Princeton 1992, s. 299

[20] J.M. Hurwit, op. cit., s. 273

[21] Większość budynków odkrytych przez archeologów na tym wzgórzu pochodzi z okresu, gdy straciło ono swoje znaczenie polityczne (m.in. ołtarz Zeusa Agoraiosa z ok. 330-326 r. p.n.e., który następnie przeniesiono na Agorę). Za: David Wiles, Tragedy in Athens: performance space and theatrical meaning, Cambridge 1999, s. 193.

[22] Ted Aranda, Democracy and revolution: the Athenian political system and the Anglo-American constitutional struggle, dysertacja doktorska złożona w 2008 r. na Uniwersytecie Illinois w Chicago, s. 19

[23] Przekonanie o zaczątkach idei kalos kai agathos przed V w. p.n.e. związane jest z pracą Hermanna Wankela (Hermann Wankel, Kalos kai agathos, dysertacja doktorska złożona w 1961 r. na uniwersytecie w Würzburgu), która zanegowana została od strony filologicznej w 1995 r. przez Félixa Bourriota (Félix Bourriot, Kalos kagathos, kalokagathia: d’un terme de propagande de sophistes à une notion sociale et philosophique: étude d’histoire athénienne, Hildesheim – New York 1995). Ten pierwszy pogląd odpowiadałby koncepcji Nicolaia Hartmanna (Nicolai Hartmann, Ethik, wyd. 3, Berlin 1949, s. 391-401), iż w swym pierwotnym znaczeniu ideał jednostki uosabiać mógł jedynie mężczyzna pochodzący z arystokratycznego rodu, a tym samym zasięg odbiorców tego modelu aspiracji był dość ograniczony. Dopiero w późniejszym okresie miało dojść do rozszerzenia modelu na wszystkich obywateli i podporządkowania ich także w aspekcie wyglądu fizycznego. Z kolei w ocenie W. Donlana w ostatniej tercji VI w. p.n.e. przedstawiciele klasy arystokratycznej przyjęli nazywanie siebie mianem kalos, co miało również w tej sferze wyróżniać ich spośród pozostałych mieszkańców (Walter Donlan, The Origins of Kalos Kagathos, „The American Journal of Philology”, vol. 94 (1973), s. 372) wobec niemożności utrzymania prymatu finansowego wiązanego z pojęciem agathos. Alternatywne stanowisko zaprezentował F. Bourriot podkreślając, że powiązanie obu określeń nastąpiło dopiero za czasów Herodota (F. Bourriot, op. cit., s. 117).

[24] Na specyfice ateńskiego kultu piętno odcisnął podział na fyle, z której każdej towarzyszył jeden eponimiczny heros. Za: Jeffrey M. Hurwit, The Athenian Acropolis: history, mythology, and archaeology from the Neolithic era to the present, Cambridge 1998, s. 102.

[25] Jeremy Tanner, Social structure, cultural rationalisation and aesthetic judgement in classical Greece, w: N. Keith Rutter, Brian A. Sparkes (red.), Word and image in ancient Greece, Edinburgh 2000, s. 196

[26] J. Tanner, op. cit., s. 191, 194. Wskazać należy, że najbardziej popularne koncepcje harmonii ciała, jak koncepcja Polikleta, miały charakter decentryczny i niehierarchiczny, nie podporządkowując pozostałych wymiarów jednemu podstawowemu, lecz uwzględniały przede wszystkim proporcje między nimi („Piękno tkwi w proporcji części ciała, palca do palca, palca do przygłuba, jego dłoni i wszystkich tych jednych do drugich”). Nadto oczywistym jest, że proporcjonalność jednostki rozpatrywana być mogła jedynie w przypadku osób uznawanych za dojrzałe wskutek zaburzenia zależności wymiarów u dzieci. Zbliżanie się zatem do perfekcji wizualnej symbolizowało i zarazem towarzyszyło więc zmianie sytuacji społecznej.

[27] O izonomicznym charakterze kształcenia arete m.in. Burkhard Fehr, Becoming good democrats and wives: civil education and female socialization on the Parthenon frieze, Berlin 2011, s. 61; David M. Pritchard, Sport, democracy and war in classical Athens, Cambridge 2013, s. 44-45.

[28] J. Tanner, op. cit., s. 202

poniedziałek, 23 grudnia 2013

Początki propagandy starożytnej cz. 2

Ciąg dalszy z wczorajszego “odcinka”…

***

Ramses II and the battle of KadeshTakże rozpatrywanie sztuki egipskiej jako całości bez uwzględnienia wymiaru czasowego kolejnych form państwowych w tym regionie uniemożliwia sformułowanie szerszych uogólnienień co do realnego wpływu poszczególnych artefaktów na zachowania jednostek, jeśli dany przekaz nie był powiązane z innymi formami oddziaływania na odbiorców w ramach istniejącego systemu społecznego. Słuszna konstatacja Davida Castrioty, że dla zrozumienia natury i strategii komunikatu niezbędne jest możliwie precyzyjne określenie odbiorcy i grupy społecznej, do której należy czy pogląd Marcela Duchampa[1] o prymacie odbiorcy w tworzeniu obrazu, zakłada konieczność przynajmniej częściowej analizy poziomu świadomości przeciętnego widza, by możliwe było ustalenie efektywności komunikatu. Bazując na stanie badań nad piśmiennictwem egipskim przypuszczać można, iż znaczna większość artefaktów wizualnych była skierowana przede wszystkim ku przeszłości jako forma upamiętnienia lub zwizualizowania konkretnych zdarzeń i jedynie w ten sposób mogła warunkować aktualne lub późniejsze zachowania. Jak zauważył John Baines w przypadku inskrypcji królewskich Nowego Państwa ich głębsze znaczenie mogło być rekonstruowane wyłącznie przez ówczesne elity intelektualne i społeczne, nie docierając tym samym do szerszego grona odbiorców. Okazuje się również, że zachowane zabytki piśmiennictwa zazwyczaj wyraźnie nacechowane konkretną ideologią polityczną (jak np. „Historia Sinuhe” powstała za czasów Senwosreta I), zazwyczaj pochodzą z okresu późniejszego niż ten, który opisują, co czyni je – w opinii J. Bainesa – bezprzedmiotowymi pod kątem propagandowym, ale istotnym dla utrwalenia pewnej wizji opisywanych zdarzeń, która mogła być uważana za korzystną w okresie ich powstania[2]. Pełniły one również niewielką rolę w okresie Starego Państwa (zyskując na znaczeniu jako nośnik ciągłości tradycji władzy w Pierwszym Okresie Przejściowym)[3]. Niemniej na tle całokształtu kultury antycznego Egiptu zasadnym wydaje się stanowisko, iż do okresu intensyfikacji wpływów greckich niewielu obiektom przypisać można rolę propagandową rozumianą jako nakierowanie ich treści na konkretne wydarzenie społeczne lub historyczne, które miało nadejść w przyszłości. Silna uniformizacja społeczeństwa, typizacja zachowań i osadzenie ich w kontekście tradycji jako mianownika państwowego charakteru stała w opozycji z wyodrębnieniem postaci faraona i jego rodziny, którzy zarówno w sztukach plastycznych, jak i literackich wpisani zostali w określone konwencje retoryczne. Standaryzacja rozwiązań przedstawieniowych okazała się jednak inspirująca dla innych cywilizacji (czego przejawem może być np. przejęcie zmonumentalizowanej figury władcy w reliefach asyryjskich, dotąd – wzorem wcześniejszych cywilizacji Międzyrzecza – przedstawiających monarchę jako osobę tej samej wielkości jak jego przeciwnik[4], co być może uwypuklać miało trud i bohaterstwo związane z czynem militarnym). Zatarcie w okresie starożytnym granicy pomiędzy informacyjnością przekazu społecznego, uzewnętrznionego w artefakcie poprzez jego wizualną perswazyjność, podsumowane zostało przez M. Niecia, iż to „propaganda jest polityczną różnicą, natomiast kulturową różnicą jest mit (epos)”[5], co trafnie puentuje sferę światopoglądu jednostek antycznych społeczeństw[6]. Można zatem mieć uzasadnione wątpliwości przed przyjmowaniem artefaktów wizualnych (w szczególności rzeźbiarskich i malarskich) za posługujące się powszechnie zrozumiałym językiem obrazowym, jak czynił m.in. Joseph Pennell, jednocześnie upatrując w 1918 r. w antycznych reliefach Egiptu, Asyrii i fryzie partenońskim czasu bliskości artysty wobec problemów społeczeństwa, a zarazem zaczątków techniki plakatu[7].

Zdaniem J. Assmanna charakter zbliżony do propagandowego w okresie Średniego Państwa zyskała literatura, która aktywnie uczestniczyła w redefiniowaniu postrzegania władzy królewskiej, ściśle wiążąc się z polityką, co stanowiło zjawisko unikalne w dziejach tej cywilizacji. Jak jednak słusznie zauważa ów autor, literatura czasów XII Dynastii nie stanowi propagandy w znaczeniu, jakie utrwaliło się współcześnie, zakładającym istnienie nadawcy odrębnego niż odbiorca. W przypadku ówczesnego pisarstwa teksty uznać należy za zgodne z ówczesnym obrazem charakteru władzy zwierzchniej, mając na uwadze, że skierowane były nie tylko do wyższych urzędników, ale także samego monarchy[8], co w pewnym, choć niezwykle odległym, stopniu zbliża je do nowożytnych traktatów o kształcie ustrojowym państw i roli dominującej jednostki (np. u Niccolo Machiavelliego, Andrzeja Frycza-Modrzewskiego czy Jeana Bodina). U J. Assmanna i J. Bainesa dość dobrze uzewnętrznia się więc wyraźny rozdźwięk, dzielący całe grono egiptologów w kwestii tekstu pisanego, jak i artefaktów wizualnych w kulturze starożytnego Egiptu. O ile w przypadku badaczy propagandy, dostrzega się zaczątki jej istnienia w kulturach południowo-wschodnich pobrzeży basenu Morza Śródziemnego i terenu Międzyrzecza, o tyle wśród archeologów uzewnętrzniała się metodologiczna niepewność co do możliwości przenoszenia na okres antyczny obecnie wypracowanych definicji[9]. Słusznie zatem stwierdza William Kelly Simpson, iż w przypadku Egiptu przede wszystkim można mówić o celu określonej aktywności artystycznej jako propagandowym, a nie o propagandzie sensu stricto[10]. Stąd też wielu badaczy odrzuca poglądy dotyczące politycznej roli poszczególnych obiektów, wskazując m.in. na brak powodów, dla których przez przeważającą większość czasów istnienia starożytnej cywilizacji egipskiej istniałaby potrzeba odwoływania się do opinii publicznej[11]. Jednym z takich przykładów może być wizualizacja kosztownej dla państwa, a nieprzynoszącej przekonującego rozstrzygnięcia militarnego, wojny pomiędzy Hetytami a Egiptem za czasów Ramzesa II, podczas której doszło do bitwy pod Kadesz. Niezdobycie miasta i odwrót wojska nie przeszkodziły monarsze przedstawić ekspedycji jako monstrualnego zwycięstwa, a z czasem inskrypcje sławiące indywidualną odwagę władcy oraz potęgę państwa zaczęły dominować w opisie zasług króla, czyniąc z Kadesz wydarzenie najintensywniej sławione na staroegipskich murach[12]. Warto dodać, że przypisywanie sobie niezasłużonych sukcesów stanowiło element polityki Ramzesa II już od najwcześniejszych lat rządów, czego przykładem jest prawdopodobnie usunięcie na jego polecenie przedstawień możnowładcy Mehy w Karnaku celem podkreślenia własnej roli w kampaniach przeciwko Libijczykom, ludom azjatyckim i Szasu[13]. Specyfiki sposobu prezentowania „zwycięstwa” pod Kadesz doszukiwać się można w całościowym jej ujmowaniu, uwzględniającym zarówno rozbicie wojsk przeciwnika, jak i akcentowanie aktywnej roli monarchy w tejże wiktorii. Zdaniem Stuarta Tysona Smitha, kluczowe dla tej kampanii stało się nie tylko zaznaczenie samego zwycięstwa, ale także jej przebiegu i dynamiki, co zmusiło to artykulacji nakierowanej na narracyjność przedstawień reliefowych[14]. Równocześnie w opisie tym postarano się uwzględnić podłoże polityczne starcia, wprowadzono postać zdradliwego sprzymierzeńca, całość uzupełniając przebieg walk opisem zdolności militarnych Ramzesa II, zarówno w aspekcie organizacyjnym, jak i bezpośredniego bohaterstwa. W tym aspekcie monarcha zrównany został z innymi wojownikami dowodzonych przez siebie wojsk, jednakże to on ucieleśniał najpełniej cechy, jakie posiadać winni żołnierze oraz dowódcy i tylko poprzez niego możliwa była opiekuńcza rola towarzyszącej egipskim wojskom bogini Maat. Taki totalizujący kontekst prezentacji starcia na tle całości sztuki egipskiej bywa zatem uznany przez niektórych badaczy za „kampanię propagandową o nieznanej wcześniej skali”[15].

ateny w V w. p.n.e.O wiele bardziej zasadne, dzięki bardziej precyzyjnej wiedzy na temat odbiorcy, są próby określenia propagandowego charakteru artefaktów wizualnych dla greckich i italskich, w tym starożytnego Rzymu. Jak wykazał Tonio Hölscher, „znaczącym osiągnięciem systemu form sztuki rzymskiej było to, że zaspokajał on nie tylko ambicje wykształconej elity, lecz także potrzeby szerokich mas społeczeństwa. Język obrazowy mógł więc zarówno świadczyć o wiedzy z zakresu historii kultury i wyrażać elitarny styl życia, jak i służyć jako powszechnie zrozumiały system komunikacji wizualnej[16]. Niemniej w przypadku tych kultur świadomość rozmaitych cech języka doprowadziła do rozwoju namysłu nad nim w postaci retoryki oraz – w mniejszym stopniu – gramatyki i dialektyki, skutkując większą wiedzą na temat stosowanych rozwiązań perswazyjnych[17]. Świadomość możliwości masowego oddziaływania nie tylko stanowiła fundament społeczeństwa greckich poleis, w szczególności Aten. Postrzegana była ona również jako zagrożenie dla odbiorcy, który mógł nieświadomie poddać się apelom skierowanym do jego uczuć (pathos) i charakteru (ethos) zamiast racjonalnym argumentom (logos). Pomimo krytyki, wyrażonej m.in. przez Platona w „Gorgiaszu” oraz „Państwie”, przypisującej negatywnie ocenianym tłumom (pletho) kierowanie się przede wszystkim emocjami, utrwalił się wyraźnie dominujący w okresie hellenistycznym i rzymskim pogląd arystotelejski. Nauczyciel Aleksandra III sprecyzował bowiem pozytywny charakter retoryki i pejoratywny jej nadużyć, których upatrywał w instrumentalnie pojmowanej sofistyce i erystyce[18]. Pogląd Platona został jednak wyraźnie zdezawuowany ponownie we współczesnej literaturze poświęconej propagandzie, czego przykładem może być m.in. przyrównanie przez Bruce’a L. Smitha w 1968 r. krytycznych uwag greckiego filozofa wobec rzeczywistości do propagandy „prania mózgu” stosowanej przez Komunistyczną Partię Chin[19]. Zestawienie to zdaje się jednak wyraźnie trywializować poglądy potomka ateńskich rodów arystokratycznych, szczególnie że miało miejsce w okresie intensywnej promocji wprowadzenia pojęcia „brainwashingu” wpierw w dyskursie naukowym, a potem w języku potocznym społeczeństwa amerykańskiego[20]. Pomijając w tym miejscu szerszą analizę poglądów politycznych Platona[21], można raczej doszukiwać się u twórcy „Gorgiasza” raczej zamiaru całościowego opracowania systemu politycznego, pozwalającego na skuteczne wykorzystanie rozmaitych możliwości i umiejętności jednostek. W tym celu przewidywał równe prawo wszystkich dzieci do prezentacji swoich zdolności w szkołach oraz odpowiednią adaptację ścieżek potencjalnej kariery[22], co odpowiadało ówczesnym ramom funkcjonowania obywatela w ustroju ateńskim. Jest to tym bardziej uzasadnione, że społeczeństwo ateńskie próbowało rolę obywatela ujmować w sposób holistyczny, a posiadanie tego statusu przejawiało się w każdym aspekcie życia społeczenego. Jak bowiem podaje Walter R. Agard, szacuje się, że przynajmniej jeden na dzień na cztery poświęcany był przez obywatela na czynności związane z piastowaniem jakiegoś urzędu społecznego, nie wliczając w to uczestnictwa w zgromadzeniach, do których zobowiązany był jako zwykły obywatel[23].


[1] David Castriota, Introduction, w: Allan Ellenius (red.), Iconography, Propaganda, and Legitimation, New York 1998, s. 4; Natalie Heinich, Socjologia sztuki, tłum. Agnieszka Karpowicz, Warszawa 2010, s. 67

[2] John Baines, Contextualizing Egyptian representations of society and ethnicity, w: Jerrold Cooper, Glenn Schwartz (red.), The study of the ancient Near East in the twenty-first century: The William Albright Centennial Conference, Winona Lake 1996, s. 339-384, gł. s. 354-356. Stanowisko J. Bainesa w znacznej mierze opiera się na założeniu o prymacie literatury jako nośnika propagandy i szacuje on umiejętność czytania i pisania na posiadaną przez jedynie 1% społeczeństwa. Odmienne zdanie zaprezentował Stuart Tyson Smith, który bazując na danych archeologicznych, wysnuł wniosek, iż umiejętność ta dotyczyć mogła nawet 3-5% ludności, co daje ok. 100-175 tysięcy osób (por. Stuart Tyson Smith, Wretched Kush: Ethnic Identities and Boundaries in Egypt’s Nubian Empire, London 2003, s. 181).

[3] J. Baines, op. cit., s. 358. Wybór konkretnego odniesienia historycznego ściśle związany był z charakterem samoopisu danej epoki. Jak zauważył Jan Assmann, o ile inskrypcje z Pierwszego Okresu Przejściowego prezentują władzę ówczesnych monarchów jako jedyną formą uniknięcia rychłego i katastroficznego w swych skutkach chaosu, wykorzystując w tym celu paralelę do okresu Starego Państwa, o tyle w epoce Średniego Państwa to właśnie poprzedzający ją okres osłabienia władzy królewskiej ukazywany był jako czas zamętu, który z trudem został zwyciężony. Również w późniejszym okresie Drugi Okres Przejściowy przedstawiany był po ponownym zjednoczeniu kraju jako czas brutalnych rządów hekaukhasut („książąt zagranicznych państw”). Za: Jan Assmann, The mind of Egypt. History and Meaning in the Time of the Pharaohs, tłum. na j. ang.: Andrew Jenkins, New York 2002, s. 60; Paul Johnson, The Civilization of Ancient Egypt, New York 1999, s. 76.

[4] J. Reade, op. cit., s. 331

[5] M. Nieć, op. cit., s. 95

[6] Samo odniesienie się do tradycji wizualnej, jak i form sprawowania władzy, zdaje się nie świadczyć jeszcze o konceptualizacji świadomości historycznej. Już bowiem w okresie I Dynastii doszło do przeniesienia znaczenia czerwonej korony ku uczynieniu zeń symbolu zwierzchności nad Dolnym Egiptem, skoro pojawia się ona wcześniej na naczyniu pochodzącym z Górnego Egiptu powstałym w okresie Nagada I. Za: Toby A.H. Wilkinson, Early dynastic Egypt, London – New York 1999, s. 192.

[7] Joseph Pennell, Joseph Pennell’s Libery Loan Poster. A text-book for artists and amateurs, governments and teachers and printers, with notes, an introduction and essay on the poster by the artist, Associate Chariman of the Committee on Public Information, Division of Pictorial Publicity, Philadelphia – London 1918, s. 7-8

[8] J. Assmann, op. cit., s. 67, 122

[9] Kluczowym elementem rozpoczynającym trwającą do dziś dyskusję była publikacja Georgesa Posenera z 1956 r. (Georges Posener, Littérature et politique dans l’Égypte de la XIIe dynastie, Paris 1956). Co intrygujące, nie wskazywała ona bezpośrednio na propagandowy wymiar prac powstałych w okresie Średniego Państwa, ale na ich polityczne znaczenie, mimo że G. Posener sugerował istnienie „propagandy królewskiej”. Za możliwością opisu zjawisk obecnych w sztuce egipskiej jako propagandowych opowiada się również Barry J. Kemp, który np. w opisach intronizacji Hatszepsut podkreśla bezzasadność pomijania ich znaczenia propagandowego, zwłaszcza z uwagi na odmienną stylistykę opisu tego zdarzenia na tle analogicznych źródeł pisanych (Barry J. Kemp, Ancient Egypt: anatomy of a civilization, London – New York 1989, s. 200).

[10] William Kelly Simpson, Belles lettres and propaganda, w: Antonio Loprieno (red.), Ancient Egyptian literature: history and forms, Leiden – New York 1996, s. 438. Artykuł prezentuje też polaryzację poglądów i rozwój stanowisk badawczych wobec zagadnienia propagandy w antycznym Egipcie (s. s. 435-443).

[11] Por. krytyka poglądów Karola Myśliwca (Karol Myśliwiec, Eighteenth Dynasty before the Amarna Period. Iconography of Religions 16.5, Leiden 1985) zaprezentowana w: Maulana Karenga, Maat. The Moral Ideal in Ancient Egypt: a Study in Classical African Ethics, New York – London 2004.

[12] P. Johnson, op. cit., s. 92-93

[13] William J. Murnane, The road to Kasesh. A historical interpretation of the battle reliefs of King Sety I at Karnak, Studies in Ancient Oriental Civilization 42, Chicago 1990, s. 107, 111

[14] Do dziś bitwa pod Kadesz, mimo wątpliwości do daty rocznej, kiedy miała miejsce, jest najstarszym starciem, którego przebieg może być w miarę wiarygodnie odtworzony dzięki inskrypcjom i artefaktom egipskim i hetyckim. S.T. Smith, op. cit., s. 172.

[15] Jan Assmann, Krieg und Frieden im alten Ägypten: Ramses II. und die Schlacht bei Kadesh, “Mannheimer Forum 83/84” (1984), s. 175-231 (cyt. za: Erik Hornung, Idea into Image: Essays on Ancient Egyptian Thought, tłum. na j. ang.: Elizabeth Bredeck, New York 1992, s. 34).

[16] Tonio Hölscher, Sztuka rzymska: język obrazowy jako system semantyczny, tłum., oprac. i wstęp: Lechosław Olszewski, Poznań 2011, s. 140

[17] Już Arystoteles na podstawie dialektyki przystępuje do opisu retoryki, który to pogląd aktualny jest również dla Immanuela Kanta i Georga Wilhelma Friedricha Hegla. Por. Arystoteles ze Stagiry, Retoryka. Retoryka dla Aleksandra. Poetyka, tłum. i oprac.: Henryk Podbielski, Warszawa 2004, s. 47 (1355a-1355b).

[18] Porównanie dwóch głównych poglądów starożytnej Grecji na retorykę przedstawiono m.in. w: Charles W. Marsh jr., Public Relations Ethics: Contrasting Models from the Rhetorics of Plato, Aristotle, and Isocrates, „Journal of Mass Media Ethics”, vol. 16, nr 2-3 (2011), s. 78-98; Rachel Barney, Gorgias’ Defense: Plato and his Opponents on Rhetoric and the Good, „The Southern Journal of Philosophy”, vol. 48, nr 1 (marzec 2010), s. 95-121; Mary P. Nichols, Aristotles Defence of Rhetoric, „The Journal of Politics, vol. 49, nr 3 (sierpień 1987), s. 657-677

[19] Bruce L. Smith, Propaganda, w: David L. Sills (red.), International encyclopedia of the social sciences, vol. 12: Pers to Psyc., New York 1968, s. 579-580, cyt. za: Garth S. Jowett, Victoria O’Donnell, Propaganda and Persuasion, wyd. 5, Thousand Oaks 2012, s. 52

[20] Sfromułowanie „brainwashing” ukute zostało w 1950 r. przez Edwarda Huntera, korespondenta opisującego przebieg działań na froncie koreańskim, który w ten sposób opisał metody propagandowego oddziaływania na terenach zdobytych przez Komunistyczną Partię Chin oraz w północnokoreańskich obozach dla jeńców wojennych. Powiązanie tej formy psychologicznego wpływu jako głównej formy chińskiej propagandy nastąpiło już do końca lat 50., a szerszej publiczności zaprezentowane zostało m.in. w hollywoodzkim filmie z Frankiem Sinatrą, Laurencem Harveyem i Janet Leigh „The Machurian Candidate” („Przeżyliśmy wojnę”) z 1962 r. w reżyserii Johna Frankenheimera. Pojęcie „prania mózgu” nie tylko obecne było w ówczesnej korespondencji państwowych organów wywiadowczych (m.in. w ten sposób w 1953 r. CIA opisała propagandę sowiecką), ale i dostępnych przeciętnemu czytelnikowi publikacjach, jak „Brain-Washing in Red China: the calculated destruction of men’s minds” E. Huntera z 1951 r., dzięki którym powiązano zjawisko z propagandą całego systemu komunistycznego (pomiędzy 1955 a 1959 r. American Public Relations Forum wydało np. „Brain-washing: a synthesis of the Russian text book on psychopolitics”, Burbank). Tego typu publikacje uwarunkowały pogląd na propagandę jako zjawisko systematyczne, metodyczne i scjentystyczne oraz stanowiące formę inżynierii psychologicznej. Za: David Seed, Brainwashing: the fictions of mind control: a study of novels and films since World War II, Kent 2004, s. 27-49; Susan Lisa Carruthers, Cold War captives: imprisonment, escape, and brainwashing, Berkeley 2009, s. 230-237.

[21] Ten aspekt filozofii Platona w ostatnich latach poddany został refleksji m.in. w: John R. Wallach, The Platonic political art: a study of critical reason and democracy, University Park 2001; Andreas Eckl, Clemens Kauffmann (red.), Politischer Platonismus, Würzburg 2008; Isadora Dunca, Politică şi metapolitică la Platon, Iaşi 2009; Mark Blitz, Plato’s political philosophy, Baltimore 2010; Evangelia Sembou, Plato’s political philosophy, Exeter – Charlottesville 2012;Christian Wilhelm, Die politische Philosophie in den frühen Dialogen Platons, dysertacja doktorska złożona w 2012 r. na Uniwersytecie w Kassel.

[22] Jak pisał, “każdy obywatel powinien się zajmować czymś jednym – tym, do czego by miał największe predyspozycje wrodzone” (cyt. za: Hubert Izdebski, Historia myśli politycznej i prawnej, wyd. V, Warszawa 2013, s. 9).

[23] Walter R. Agard, The Greek Mind, Princeton 1957, s. 41-42 i 48