czwartek, 26 września 2013

Terafim i judejskie figurki filarowe – cz. 2

Innymi określeniami rzeźb są terminy występujące w pismach proroków krytykujących kult i cześć oddawaną tym obiektom. Jako odrażające lub wstrętne nazywali oni gillulim, siqqus oraz selem. Ogólność pojęć nie pozwala określić cech artystycznych tych obiektów, przy czym uważa się, że gillulim, wiązane przez Ezechiela z negatywnymi konsekwencjami rozwoju kultów napływowych, mogło być wykonane zarówno z metalu, jak i drewna. O siqqus wspomina natomiast Daniel (Dn 11,31 i 12,11), sugerując znaczne rozmiary artefaktu, toteż prawdopodobnie pełnił on rolę głównego obiektu kultowego w świątyni, skoro w tym charakterze wprowadzony został przez Salomona. Wynikająca z tekstów wielkość siqqus w stosunku do odkryć archeologicznych pozwala na przyjęcie, że nie dysponujemy obiektami pozwalającymi zakwalifikować je do wspomnianej grupy. Z kolei selem oznacza metalowe pełnoplastyczne artefakty niezbyt pokaźnych rozmiarów[1]. W ten sposób określono m.in. guzy i myszy wykonane przez Filistynów (1 Sm 6,5-6)[2].
imagePierwszą istotną grupę artefaktów stanowią terafim[3] („Biblia” posługuje się wyłącznie liczbą mnogą, nawet gdy występują jako rzeczy pojedyncze). Etymologia słowa sugeruje, że stanowiło ono odpowiednik „sił ożywczych”, wcielało niejako w sobie emanację bóstwa, które zapewniać miało pomyślność i bezpieczeństwo posiadacza posążka[4]. Opiekuńcza rola terafim, analogiczna do Lar i Penat w starożytnym Rzymie, podkreślona została w pierwszej biblijnej wzmiance poświęconej tym obiektom, tj. historii o kradzieży przez Rachelę posążków z namiotu swojego ojca (Rdz 31,19)[5]. Rola terafim musiała być na tyle istotna, że oskarżony o przywłaszczenie sobie artefaktów Jakub gotów był nawet ponieść karę śmierci, gdyby to u niego znaleziono posążki. Fragment ten podkreśla nie tylko znaczenie obiektów, ale także pozwala osadzić je w tradycji artystycznej regionu. Odkrycia archeologiczne Palestyny i Syrii z okresu epoki brązu i późniejszego wskazują, że wiele obiektów miało charakter artystyczny oraz przedstawiały postaci ludzkie. Dotyczyło to zatem nie tylko przedmiotów związanych z oficjalną religią, ale także kultem w obrębie domostwa czy rodu[6]. Przytoczony fragment wraz z niektórymi późniejszymi wzmiankami o terafim wskazuje na znaczące podobieństwa ideowe i prawdopodobnie artystyczne do innych idoli śródziemnomorskich[7]. Wykorzystanie idoli na terenie Palestyny, Fenicji i Syrii w pierwotnym okresie było formą oddawania czci niezależną od kształtującej się religii monoteistycznej, a co więcej stanowiło kult powszechnie akceptowany. Dopiero na początku I tysiąclecia p.n.e. terafim przestały pełnić rolę indyferentną i zostały uznane za formę idolatrii. Dostrzegalne jest to w przypadku pierwszej księgi Samuela (1 Sm 15,23), gdzie prorok określił cechy Saula w następujący sposób: „upartość jest jak nieprawość i idolatria” (ostatnie słowo w oryginale brzmi „terafim”). Zrównanie tych dwóch pojęć sugeruje, że posążki te mogły stać się obiektem kultu traktowanego jako uzupełniający dla monoteistycznej wiary. Ponadto sam opis terafim, który znajdował się w domu Saula wskazuje, iż nie różniły się one wiele od posągów tworzonych dla uczczenia innych bóstw kananejskich.
Opisana w 1 Sm 19,13-16 historia o Dawidzie i Mikal dostarcza ze wszystkich ustępów „Biblii” najwięcej informacji na temat artystycznego wyglądu terafim. Wskazuje, że był to obiekt o rozmiarach zbliżonych do wielkości człowieka, skoro nasłani przez Saula zamachowcy pomylili posąg z Dawidem. Terafim musiał być nieco mniejszy od naturalnego, gdyż Mikal położyła dodatkowo w łożu poduszkę z koziej sierści[8]. Na tej podstawie szacować można, że rozmiary obiektu nie przekraczały 1-1,5 m. Większość terafim, o których mowa w „Biblii” wydaje się mieć mniejsze rozmiary[9]. Wysnuć można sugestię, że wielkość posążka powiązana była z pozycją społeczną właściciela i zależna od tego, czy mógł sobie pozwolić na bardziej reprezentacyjny obiekt oraz od miejsca ustawienia w domostwie. Opis wydarzeń związanych z poszukiwaniem posążków przez Labana wskazuje, że terafim raczej osiągały mniejsze rozmiary. Rachela była bowiem w stanie oszukać Labana wkładając posążki pod siodło wielbłąda i usiąść na nich. Obiekty miały zatem głównie pełnić funkcję symboliczną, mniej zaś istotne były ich walory artystyczne czy estetyczne. Na tej podstawie badacze wysnuwają wniosek, że pierwotnie terafim pełniły rolę znaku pierwszeństwa dziedziczenia. Trudno bowiem w inny sposób wyjaśnić związek kradzieży posążków z koniecznością opuszczenia przez Jakuba domostwa swojego teścia, która rozpoczyna 31. rozdział księgi Rodzaju.
imageWzmianki o znaczeniu religijnym terafim jako odrębnego podmiotu kultu pojawiają się kilkukrotnie aż do momentu dokonania reformy religijnej za króla Jozjasza w 2. poł. VII w. Najistotniejszy aspekt egzystencji artefaktów podaje księga Sędziów (Sdz 17,2-7) opisując proces powstawania prywatnego miejsca kultowego u Miki (Mikajehu), uwypuklając, iż ów przybytek musiał w pewnej mierze spełniać określone wymogi, typowe dla ludów Bliskiego Wschodu[10]. W tym celu polecił on więc wykonanie efodu, terafim oraz w szczególny sposób oznaczył miejsce, w którym umiejscowił te dwa obiekty. I chociaż autor księgi w dalszej części stwierdza, że takie zachowanie nie jest zgodne z ortodoksją religii judaistycznej, to jednak uzasadnia to specyfiką okresu osłabienia władzy centralnej[11].
Postępujące utożsamienie idolatrii z posiadaniem i oddawaniem czci terafim w domostwach starożytnych Izraelitów spowodowało, że w chwili obecnej brak jest materiału wizualnego pozwalającego opisać wygląd tych obiektów. Wynika to w znacznej mierze z późniejszego rygorystycznego przestrzegania zakazu przedstawień kultowych i religijnych oraz zniszczenia wielu obiektów, nie dających się pogodzić z anikoniczną czcią oddawaną Jahwe[12]. Umieszczenie zatem terafim wraz z innymi rzeźbami kultowymi (2 Kr 23,24: „Co więcej, zaklinaczy, wieszczków, posążki domowe bóstw, bożki i wszystkie ohydy, które widziało się w kraju Judy i w Jerozolimie, Jozjasz usunął w tym celu, aby w czyn zamienić słowa Prawa, spisane w księdze, jaką znalazł kapłan Chilkiasz w świątyni Pańskiej.”), uwarunkowało niezachowanie się analizowanych obiektów. W efekcie problematyczne może być ustalenie zależności rzeźby od dorobku artystycznego ludów ościennych, zwłaszcza że wciąż nie odnaleziono monumentalnych posągów kultowych Filistynów, wspomnianych w „Biblii” (posąg Dagona w Aszdod – 1 Sm 5,4) oraz inskrypcjach asyryjskich[13].

[1] Użycie pojęcia “selem” jako wizerunku pojawia się już w Rdz 1,26-27 przy opisie stworzenia człowieka na „obraz” (selem) i „podobieństwo” (demut) Boga. Te pojęcia wykazują znaczną różnicę znaczeniową istotną dla ustalenia późniejszego wykorzystania słowa „selem”, np. w przypadku nietypowego sformułowania (być może skażonego) zastosowanego w księdze Amosa (Am 5,26). Za: Daniel Isaac Block, The New International Commentary on the Old Testament: Chapters 1-24, Grand Rapids 1997, s. 107-108.
[2] P. Johnston, op. cit., s. 96-97; David J.A. Clines, The Etymology of Hebrew Selem, w: tenże, On the way to the postmodern: Old Testament essays, 1967-1998, t. 2, Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series, vol. 293, s. 577-584.
[3] Obecnie w literaturze przedmiotu dominuje zapis “terapim”, który jednak jak dotąd nie przyjął się powszechnie w polskiej literaturze. Z tego powodu w niniejszej pracy korzystać będę z utrwalonej transkrypcji.
[4] Pojęcie „terafim” może wywodzić się także z hetyckiego „tarpi/tarpis”, oznaczającego ducha opiekuńczego, lub w kananejskiego „trp” (zużywać się, wyczerpywać). Za: D.H. Aaron, op. cit., s. 160; Daniel I. Block, Other Religions in Old Testament Theology, in: David Weston Baker, Biblical Faith and Other Religions: an Evangelical Assessment, Grand Rapids 2004, s. 61; C.J. Labuschagne, Teraphim – A New Proposal for Its Etymology, Vetus Testamentum, vol. 15, nr 1 (styczeń 1966), s. 115-117.
[5] Joseph Blenkinsopp, The Household in Ancient Israel and Early Judaism, in: Leo G. Perdue, The Blackwell companion to the Hebrew Bible, Padstow 2001, s. 180.
[6] Wzrost znaczenia kultu domowego dostrzegalny jest zwłaszcza w ekumenach oddalonych od tych posiadających większe świątynie. Od początku I tysiąclecia p.n.e. liczba znalezisk z terakoty przekracza tym samym ilość rzeźb z brązu. Za: C. Uehlinger, op. cit., s. 109.
[7] David Ben-Shlomo, Philistine Iconography: A Wealth of Style and Symbolism, Orbis Biblicus et Orientalis 241, Fribourg – Göttingen 2010, s. 12.
[8] Karel van der Doorn sugeruje, że tkanina z koziej skóry mogła stanowić siatkę przeciwko moskitom, która stanowiła swoistą kurtynę. Za: Karel van der Doorn, Family Religion in Babylonia, Syria, and Israel: Continuity and Changes in the Forms of Religious Life, Leiden 1996, s. 220.
[9] Marcia Lima Zollner Paes de Figueiredo, Doença e cura no Pentateuceo e nos livros históricos: uma leitura à luz do Oriente medio antigo (dystertacja pod kierunkiem prof. Suzany Chwarts), São Paolo 2009, s. 86.
[10] Znaleziska w Achzib i na Cyprze wskazują, że antropomorficzne postaci z terakoty lub drewna umieszczano w sanktuariach, dla których J. Bretschneider przyjął nazwę „Statuenschreine”. Za: C. Uehlinger, op. cit., s. 107.
[11] Efod jako kultowy obiekt zawierający święte losy (choszen z urim i tummim) stanowi aluzję do stanu kapłańskiego oraz uobecnia Jahwe, chociaż nie był jedynym kryterium rozpoznawalności kapłanów. Za: Izabela Jaruzelska, Państwo i religia w świetle Księgi Ozeasza. Monarchia i formy kultu u schyłku królestwa Izraela, Przegląd Orientalistyczny, rok 2001, nr 1-2 (196-197), s. 73 i 76.
[12] Jednym z najlepiej zbadanych obiektów kultu anikonicznego jest sanktuarium z Arad. C. Uehlinger, op. cit., s. 137.
[13] D. Ben-Shlomo, op. cit., s. 12; Ephraim Stern, The Phoenician Source of Palestinian Cults at the End of the Iron Age, w: William G. Dever, Seymour Gitin (red.), Symbiosis, Symbolism, and the Power of the Past: Canaan, Ancient Israel, and Their Neighbors from the Late Bronze Age through Roman Palaestina. Proceedings of the Centennial Symposium W.F. Albright of Archaeological Research and American Schools of Oriental Research. Jerusalem, May 29 – May 31, 2000, Winona Lake 2003, s. 317-318.