Specyfika problemu opiera się przede wszystkim na konieczności subsumpcji informacji zawartych w tekstach pod stale odkrywany materiał archeologiczny, który sięga około tysiąca zróżnicowanych wizualnie obiektów. Nieuchwytne pojmowanie obiektów kultowych jako nośników niedostrzegalnej prawdy nie znalazło w licznych biblijnych sformułowaniach wyraźnego wyrażenia wartości wizualnych wspomnianych obiektów. Tym samym analiza znalezisk archeologicznych opierać się może jedynie na dedukcji w zakresie ich przeznaczenia, bazującej przede wszystkim na wiedzy pozyskanej z innych stanowisk archeologicznych we wschodnim basenie Morza Śródziemnego. Różnorodność pojęć określających obiekty kultowe bądź rzeźbiarski nie pozwala bowiem na jednoznaczne wyznaczenie granic przeznaczenia, jakie dany obiekt mógł posiadać, co skłoniło badaczy do przyjęcia tezy o relacji terafim z kultem Aszery. Oba te kulty są ściśle powiązane ze społeczną rolą kobiet, na co wskazuje historia o Racheli. Kult terafim stanowiłby zatem, zdaniem niektórych badaczy, uzupełnienie wyznawania wiary judaistycznej i dopuszczony legalnie wyłom od zakazów określonych w „Pięcioksiągu”. Podkreślić należy, że zakaz przedstawień zawarty w księdze Powtórzonego Prawa nie podaje terafim (wówczas z pewnością znanych i stosowanych) jako formy rzeźbiarskiej niedostępnej dla wyznawców[1]. Zgodnie zatem z powszechną kazuistyką starożytnych przepisów prawnych założyć można, że w pierwotnym okresie kształtowania się religii monoteistycznej nie było expressis verbis wyrażonego zakazu tworzenia i korzystania z terafim. Jednakże to zbieżność z czcią oddawaną Aszerze stanowiła potencjalne zagrożenie dla jednolitości praktykowania judaizmu[2]. Podobieństwa wizualne dotyczyć mogły przede wszystkim obiektu otaczanego kultem. „Aszera” występuje w „Biblii” w dwóch znaczeniach – jako określenie bogini oraz jako nazwa filaru, słupa kultowego (daleką analogią jest grecki ksoanon). Powyższa okoliczność zbliżająca kult terafim do kultów Aszery oraz oddawania czci na „wyżynach” sugeruje, iż pomiędzy tego rodzaju obiektami zachodzić mogą co najmniej powiązania tematyczne oraz materiałowe[3].
Nie ulega wątpliwości, że terafim musiało mieć formę antropomorficzną (co wynika z historii Dawida), ale obiekty znacznie między sobą różnić się wizualnie. Pojęcie to jest bowiem używane w „Biblii” głównie jako podstawa do określenia pewnej klasy artefaktów właśnie w formie niewielkich posążków, a nie jako nazwa jednostkowa. O tym jaki obiekt można było nazwać w ten sposób, decydowała przede wszystkim funkcja, a w mniejszym stopniu walory artystyczne. Niemniej status terafim był nietypowy już w najstarszych okresach dziejów Izraela. Jakub zadecydował bowiem o wyzbyciu się i zakopaniu wszelkich wizerunków obcych bóstw, posiadanych przez domowników i tworzących wspólnotę rodową (Rdz 35, 2), a pod tym pojęciem prawdopodobnie należałoby rozumieć posążki tego typu. Byłby to zatem pierwszy przykład zrównania kultu terafim z czcią oddawaną bóstwom, powiązany z jego napiętnowaniem. Analogiczny charakter kultu obiektów przetrwał aż do czasów Ozeasza, skoro zaświadcza on o istnieniu okresu, gdy dzieci Izreala były „bez króla i bez książęcia, bez ofiary i bez bałwana, i bez efodu i bez terafim” (Oz 3,4)[4]. Słowo „bałwan” w tym wypadku tłumaczyć można jako „kolumna” lub „słup”, co dodatkowo podkreśla związki kultowe obiektu z uznawaniem bogini Aszery[5].
Odkryte wizerunki Aszery i rzadziej Baala, które wydają się być bliskie cechom terafim, wskazują, iż miały one niekiedy charakter przedstawień kolumnowych, niemniej rzadko zachowały się w całości – większość odkryć stanowią głowy bez szyi lub z delikatnie zaznaczoną szyją, niekiedy popiersia. Badacze sugerują, iż artefakty te wiąże ze sobą kult wspomnianej bogini osiągający wówczas swoje apogeum wraz z obecnością jej figury w świątyni jerozolimskiej. Pełnopostaciowe przedstawienia ukazują zwykle postaci kobiece z założonymi rękoma. Do nich należy m.in. wykonana z gliny figurka z Lakisz o wysokości 15 cm, którą datuje się na VII w. p.n.e. (Rockefeller Museum w Jerozolimie, PM 34.128). Zwykle wiązana jest ona z kultem Aszery i jako taka występuje w literaturze[6]. Moim zdaniem wielce prawdopodobne jest, że podobnie wyglądać mogły terafim. Przede wszystkim uwagę zwraca opracowanie figurek bliskie idolom powszechnie występującym od czasów epoki brązu na terenie wschodniej części basenu Morza Śródziemnego. Co więcej format figurek wskazuje, iż przeznaczone były do przenośnego kultu i dewocji.
Cechą szczególną pozwalającą badaczom na oznaczenie z łatwością, czy dane przedstawienie wiązać należy z Aszerą, jest gest rąk ułożonych w ten sposób, by podkreślać piersi postaci. Inna figurka, odnaleziona na terenie Jerozolimy i datowana na ok. 650 r. p.n.e., ukazuje postać z podobną fryzurą i bardziej obwisłymi, wręcz trójkątnymi piersiami. Ta ustalona konwencja ikonograficzna dostrzegalna jest także w przypadku posążka z Gezer, sprawiającego wrażenie starszego niż dwa wcześniej wymienione. Z braku jednak wystarczającej liczby dowodów w danym stanowisku archeologicznym jego datowanie określić należy szeroko na VIII-VII w. p.n.e.[7] Fakt, iż wiele artefaktów odkrytych na terenie Palestyny i Syrii jest niezwykle do siebie podobnych sugeruje znaczną przepływowość koncepcji artystycznych i zależność sztuki żydowskiej od dzieł ludów sąsiednich[8]. Specyficzny charakter kultury tego regionu, nawiązania do sztuki egipskiej (np. odnośnie zdobień na skarabeuszach i w ramach tzw. małej plastyki) wskazuje, iż można z pewną dozą prawdopodobieństwa przyjąć, że z podobnego źródła musieli czerpać twórcy terafim i efodów[9].
Należy podkreślić, że rzeźba tego typu z racji funkcji nawiązywać musiała do dorobku okresu wcześniejszego oraz była mniej podatna na zmiany stylistyczne i artystyczne zachodzące w przypadku innych form rzeźbiarskich czy rzemiosła. Jest to powszechne zjawisko, gdy dany artefakt sztuki wiąże się z pojęciem trwania, ponadczasowości bądź celowo odnosić się ma do przeszłości. W przypadku terafim związanych prawdopodobnie z dziedziczeniem, wizualizowały one trwałość wspólnoty rodzinnej lub rodowej[10]. Podobna trwałość motywu występować musiała, jeśli wiązać je z kultem przodków czy zapewnieniem płodności kobietom przebywającym w danej wspólnocie (takie znaczenie niektórzy badacze interpretują właśnie z historii o Racheli[11]). Problematyczne może być zatem, na ile nasza wiedza na temat figurek judejskich może zostać wykorzystana dla określenia wyglądu terafim. Zauważalne jest bowiem zjawisko, iż przede wszystkim biblijne wzmianki na temat tych obiektów dotyczą okresu wcześniejszego niż prawie wszystkie datowane figurki. Co więcej za każdym razem obecność terafim sugeruje, iż miał on charakter antropomorficzny, w pewien sposób odnosił się do przedstawienia człowieka, nawet jeśli polegać to miało jedynie na wstępnym zarysie kształtów. Natomiast, jak słusznie zauważono, zgromadzone zbiory terakotowych figurek wskazują, iż to nie postać ludzka, a zwierzęca była dominującym tematem dla starożytnych artystów[12]. Tym samym problematyczna staje się koncepcja zrównywania figurek wyłącznie z kultem Aszery i przenoszeniem takiej rytualnej interpretacji na fragmenty „Biblii” traktujące o terafim. Wiele figurek posiada nadto cechy pozwalające z dużą dozą prawdopodobieństwa założyć, iż umiejscawiano je w jednym miejscu budowli i nie zamierzano ich przenosić. Wskazuje na to choćby słabsza obróbka tylnej partii, frontalność figurek i skierowanie ich ku widzowi. Także specyficzne rozwiązanie dolnej partii, gdzie postaci częstokroć pozbawione są elementów seksualnych, wzmaga stabilność wraz ze stopniowo rozszerzającą się ku dołowi bazą. Inne figurki, jak chociażby część znalezisk z Gezer, są spłaszczone, a ich rozwiązanie wizualne łączy cechy rzeźby pełnoplastycznej i reliefu[13]. Podsumowując, można przyjąć, iż tworzą one powszechna w tym regionie konwencję idoli kobiecych. Wynikać to może w znacznej mierze z wykreowania się już w 2. poł. II tysiąclecia p.n.e. pięciu motywów ikonograficznych służących do przedstawienia jednej z bogiń na terenie wpływów egipskich w Syrii i Palestynie.
[1] D. Ben-Shlomo, op. cit., s. 12.
[2] Zależność kultu między Aszerą a Jahwe opisuje m.in. Tilde Binger, Asherah: goddesses in Ugarit, Israel and the Old Testament, Sheffield – Midsomer Norton 1997, s. 122-126. Pomimo szerokiej krytyki i błędnych nikeidy interpretacji poszczególnych obiektów, zjawisko to uznawane jest za istotne w ustaleniu relacji między obiektami kultowymi tej bogini a terafim.
[3] Możliwe są też związki religijne. Wątpliwa fraza „Jahwe i jego aszera” odnosić się może także do nazwy obiektu kultowego. C. Uehlinger, op. cit., s. 142.
[4] Proroctwo to określone zostało zatem poprzez nieobecność zarówno organów władzy, jak i różnych przejawów kultu. Za: I. Jaruzelska, op. cit., s. 72.
[5] Przyjęte powszechnie tłumaczenie fragmentów „Biblii” dotyczące przedstawień wizualnych wymusza uwzględnienie bliskości pojęć, przekładanych obecnie jako „idol” i „bóg”. Problemy językowe w tym zakresie referuje David H. Aaron, Aniconism as a narrowing of the conditions of relevance, w: tenże, Biblical ambiguities: metaphor, semantics, and divine imagery, Leiden 2001, s. 157-192. Sugerowane przez autora wprowadzenie pojęcia „bóstw” (ang. „minor gods”) na rozróżnienie Jahwe od bóstw pozostałych kultów wywołane jest podobnym znaczeniem pojęć „elohim” i „terafim” już w księgach „Starego Testamentu”.
[6] Olga Tufnell, Naftali Hirs Tur-Sinay (red.), Lachish III: Tell Ed Duweir. The Iron Age, t. 1-2, ryc. 28; Raz Kletter, The Judean Pillar-Figurines and the Archaeology of Asherah, BAR International Series 636, Oxford 1996, s. 4.
[7] Robert Alexander Stewart Macalister, The Excavation of Gezer, t. 2, London 1912, s. 417; R. Kletter, op. cit., s. 4. Najstarsze figurki płytowe pochodzą z początku I tysiąclecia p.n.e., po czym zdaniem niektórych badaczy miała nastąpić przerwa w produkcji do VIII w., kiedy to na dużo większą skalę pojawiły się figurki terakotowe. Za: C. Uehlinger, op. cit., s. 119.
[8] Jedną z najpełniejszych jak dotąd analiz tego zjawiska przedstawił: P. Johnston, op. cit., s. 81-104.
[9] Zjawisko to dostrzegalne jest na przykładzie semickiego bóstwa „QDŠ” symbolizującego świętą, boską siłę (w podobny sposób pojmowano stosunek do Jahwe w najstarszych tekstach, na co uwagę zwróciła T. Stanek, op. cit., s. 149). Analizę porównawczą pomiędzy przedstawieniami egipskimi a palestyńskimi przeprowadziła María J. López Grande, Imágenes de la Diosa QDŠ en la documentación egipcia, Cuadernos de Prehistoria y Arqueología Universidad Autónoma de Madrid, rok 1998, vol. 25, nr 1, s. 147-148.
[10] Odmienną koncepcję zaprezentowała S. Schroer, podkreślając specyficzny tajemny związek pomiędzy kobietami a terafim sugerowany przez wersety „Biblii”. Sugerować to może, zdaniem badaczki, iż obecność terafim w domostwie wpływała na pozycję kobiety oraz zakres patriarchalnej kontroli. Za: Silvia Schroer, Häusliche und außerhäusliche religiöse Kompetenzen israelitischer Frauen – am Beispiel von Totenklage und Totenbefragung, lectio difficilior, rok 2002, nr 1, s. 15-16 (dostępne pod adresem internetowym: http://www.lectio.unibe.ch/02_1/schroer.pdf [dostęp w dniu 22 maja 2011 r.].
[11] Karel Van der Toorn, Israelite Figurines: A View from the Texts, w: Barry M. Gittlen (red.), Sacred time, sacred place: archaeology and the religion of Israel, Winona Lake 2002, s. 45-62; Carol L. Meyers, Households and Holiness: The Religious Culture of Israelite Women, Minneapolis 2005, Sarit Paz, Drums, women, and goddesses: drumming and gender in Iron Age II Israel, Orbis biblicus et orientalis 232, Fribourg 2007.
[12] P. Johnston, op. cit., s. 84.
[13] Izak Cornelius, The Plaque Figurines (wersja internetowa: http://www.cobb.msstate.edu/dignew/Gezer/
Gezer%20VI%20draft%20July%202007/Plaque%20Figurines/Plaque%20Figurines%20-%20Cornelius.doc [dostęp: 24.03.2011].
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz