Wiele obiektów z tego okresu przedstawia postać kobiecą, którą analizuje się jako wcielenie bogini Anat, Astarte, Kedeszet (małżonki Mina) lub właśnie Aszery. Cechuje je jednak pewne podobieństwo z figurkami pochodzącymi z okresu Późnego Królestwa w wykorzystaniu nagiej lub skąpo odzianej postaci kobiecej[1]. Pierwszym typem jest ujęcie z „boginią” jako kobietą uzbrojoną trzymającą rękę w górze w geście groźby lub wyrażania władzy[2]. Kolejny typ dotyczy postaci siedzącej, przy czym to rozwiązanie pojawia się najrzadziej. Częściej w stanowiskach archeologicznych odnajdywane jest przedstawienie bogini na koniu, bliskie nielicznym przedstawieniom męskich postaci, występującym tylko jako figurki jeźdźców[3]. Także wizerunki stojącej bogini nie stanowią najważniejszego motywu ikonograficznego, stanowiąc mniej niż 10% wszystkich wizerunków bogiń[4]. Najliczniejszą grupą, stanowiącą ponad połowę odkrytych artefaktów, są nagie postaci trzymające w rękach różnorodne motywy jak lwy, węże czy rośliny. Brak jest jednak jakichkolwiek informacji, czy rzeczywiście terafim mogły odnosić się do tak skomplikowanej i niezgodnej z wiarą symboliki. Na pewno mogły się tym inspirować, gdyż jak już wcześniej wspomniano figurki nie były związane z kultem oficjalnym, ale z kultem „ludowym”, w mniejszym stopniu poddanym regułom ortodoksji i bardziej podatnym na obce wpływy[5]. Jednakże, jak zwykle, przeniesienie koncepcji z okresu wcześniejszego lub późniejszego może rodzić poważne wątpliwości. Widoczne jest to m.in. w sporze naukowym odnośnie interpretacji figurek kobiecych z okresu Późnego Królestwa.
Urs Winter sugerował, iż kompozycja i wykonanie figurek judejskich oraz wskazują na bardzo ograniczone wykorzystanie. Miały one bowiem poprzez umiejscowienie rąk na brzuchu i podkreślenie tym samym piersi wiązać się z kultem płodności. Co więcej, artefakty te miały wprowadzać element erotyzmu do domostwa i tym samym zapewniać mieszkańcom szczęście oraz liczne potomstwo[6]. Taka koncepcja, pomimo swej wielowątkowości, nie posiada jednak większych podstaw archeologicznych, chociaż może ona sugerować podobną rolę terafim. Kultowe obiekty były więc na terenie Syrii i Palestyny ściśle związane z konkretnymi osobami – ich posiadaczami i służyć miały przede wszystkim ich osobistej dewocji. Jedynie nieliczne wypadki zastosowania terafim, jak znacznych rozmiarów posąg stworzony na polecenie Miki, mogły być przeznaczone dla większego grona oddających kult.
Powyższa analiza wskazuje, iż żadna z grup artefaktów artystycznych znalezionych na terenie wschodniego wybrzeża Morza Śródziemnego nie pozwala na powiązanie jej z pojęciem „terafim”, jakie pojawia się 15 razy w „Biblii”. Obiekty te były zapewne zróżnicowane wizualnie, czerpiąc z dorobku plastyki żydowskiej oraz sąsiednich krain. Nie sposób nie dostrzec zaskakującego zjawiska, jakim jest brak znalezisk, które można było odnieść do opisów biblijnych. Co więcej w tradycji hebrajskiej nie zachowała się wiedza dotycząca wyglądu terafim. Przykładowo średniowieczne targum Pseudo-Jonatana („Targum Yerushalmi”) odnośnie fragmentu z księgi Rodzaju podaje, iż terafim wykonywany był z głowy pierworodnego mężczyzny, następnie solonej i przyprawianej celem konserwacji. Kolejnym etapem miało być ozdobienie obiektu metalową płytką z magicznymi słowami umieszczaną pod językiem. Całość starożytni Izraelici mieli wieszać na ścianie, oddawać cześć artefaktowi i otrzymywać proroctwa lub odpowiedzi na zadawane pytania. Dostrzegalna jest więc zbieżność z ideą „mówiących” posągów, która występowała wśród innych ludów obecnego Bliskiego Wschodu. Koncepcja jednak nie może się ostać przy weryfikacji z informacjami biblijnymi oraz obecną wiedzą na temat archeologii Ziemi Świętej. Wydaje się, że bliższe terafim były jednak idole śródziemnomorskie, które prawdopodobnie również miały ucieleśniać w sobie duchy lub demony. Takie podejście wspiera jedyne pozabiblijne zastosowanie słowa „terafim” występujące w „Hit tarpi(s)”, gdzie określa ducha mogącego występować zarówno jako bóstwo opiekuńcze, jak też jako nieprzyjazne[7].
To drugie znaczenie pozwala przypuszczać, iż oprócz funkcji kultowej, upamiętnienia zmarłych, oznaczania prawowitego dziedzica oraz związku z płodności, bardzo możliwa jest idea stosowania terafim w praktykach nekromancji[8]. Odpowiadałoby to popularnej w Mezopotamii idei wcielania się duchów zmarłych w figurki ucieleśniające i przechowujące ich siłę witalną („gidim”), pozwalającą na przywrócenie do życia. W księdze Zachariasza (Za 10,2), prorok podaje bowiem, iż „posążki bóstw mówią tylko brednie, wróżbici widzą tylko kłamstwa...”[9]. Zgodnie z mezopotamskimi wierzeniami duchy umieszczone w takich figurkach miały mieć możliwość przepowiadania przyszłości, co z kolei mogło zainspirować autora wspomnianego targum. Sama nekromancja, o ile obecna była w Izraelu, to stanowiła zjawisko związane przede wszystkim z wpływami asyryjskimi, a jedynym przykładem wcześniejszej obecności tego zjawiska jest rozdział 28 pierwszej księgi Samuela (przyzywanie ducha proroka)[10]. Niemniej powyższa informacja zawarta w księdze Zachariasza nie może jednak stanowić podstawy dla ustalenia wyglądu wspomnianych obiektów. Za wyjątkiem dwóch fragmentów z księgi Rodzaju i Samuela, brak jest informacji pozwalających na ocenę takich cech terafim.
Mając na uwadze powyżej zaprezentowane tezy, przyjąć należy, że tylko dalsze poszukiwania archeologiczne, przede wszystkim nakierowane na dokładną eksplorację artefaktów z późnej epoki brązu, mogą pozwolić na bezsporne ustalenie, jaki był charakter rzeźby starożytnego Izraela. Sama zaś redukcja rzeźby do judejskich figurek filarowych jako typowo lokalnej formy sztuki nie daje pełni specyfiki egzystencji obiektów rzeźbiarskich w państwach izraelskich. Kluczowym zjawiskiem w zakresie analizy rzeźby starożytnego Izraela staje się zatem poszukiwanie znaczeń związanych z materiałem i funkcją, z którego wykonane były te rzeźby, a nie ich walorami wizualnymi. To nie estetyka konstytuowała rolę tych obiektów, lecz pewien kod znaczeń pozwalający w ich przypadku na oczywiste już w społeczeństwie epoki brązu określenie, które z nich uzyskiwały wyjątkowe symboliczne znaczenie. Wyjaśnieniem problemu mogłoby być odnalezienie sanktuarium lub miejsca kultowego wraz z posążkiem, którego charakter i umiejscowienie sugerowałyby religijne wykorzystanie. Taka sytuacja nadal jednak rodzić będzie wątpliwość co do znaczenia tego miejsca i wspomnianej rzeźby na tle całokształtu informacji na temat religii Izraelitów. Na chwilę obecną wydawać się może, że żaden z odnalezionych obiektów nie spełnia wymogów określonych w „Biblii” pozwalających za uznanie go za obiekt hierofanii, chociaż niektóre z nich rzeczywiście mają znaczenie symboliczne. Tym samym przyjąć należy, że jedynie dalsze badania archeologiczne uwzględniające różnorodność wierzeń ludów zamieszkujących wschodnie pobrzeże Morza Śródziemnego doprowadzić mogą do wyjaśnienia, jakie konkretnie cechy obiektów rzeźbiarskich konstytuowały ich znaczenie jako posążków kultowych.
[1] Johanna H. Stuckey, Ancient Mother Goddesses and Fertility Cults, Journal of the Association for Research on Mothering, vol. 7 (2005), nr 1, s. 32-44.
[2] Gest bóstwa z podniesioną ręką trzymającą broń pojawia się także na kamiennej płycie z Beth-Shean. Za: C. Uehlinger, op. cit., s. 104.
[3] P. Johnston, op. cit., s. 85.
[4] Izak Cornelius, The Many Faces of the Goddess. The Iconography of the Syro-Palestinian Goddesses Anat, Astarte, Qedeshet, and Asherah, c. 1500-1000 BCE, Orbis Biblicus et Orientalis, vol. 204, Fribourg 2004, s. 21-23.
[5] E. Pilz, Die weiblichen Gottheiten Kanaans, Zeitschrift für Deutschen Palästina-Vereins, rok 1924 (vol. 47), s. 129-168.
[6] Podobne syryjskie i cypryjskie figurki trzymają niekiedy dzieci w rękach, a fenickie (jak figurka z Akziv) podnoszą także dziecko do twarzy (tzw. drugi typ konwencji „Dea Tyria gravida”). Z kolei naczynie kultowe z Tell Qasile umożliwiało przelewanie wody przez ręce figurki umieszczone pod jej piersiami. Urs Winter, Frau und Göttin: Exegetische und ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild in Alten Israel und in dessen Umwelt, Orbis Biblicus et Orientalis, vol. 53, Freiburg 1983, s. 93 i 127-129; Rüdiger Schmitt, Das Problem der Deutung von Terrakottafigurinen aus Palästina/Israel, w: Andreas Leinhäupl-Wilke, Stefan Lücking, Jesaja Michael Wiegard (red.), Texte und Steine. Biblisches Forum Jahrbuch 1999, Münster 2000, s. 47-49; P.R.S. Moorey, op. cit., s. 60; Sabatino Moscati, Świat Fenicjan, tłum. Michał Gawlikowski, wyd. I, Warszawa 1971, s. 9; C. Uehlinger, s. 107, 119 i 132; Edouard Lipiński, Phoenician Cult Expressions in the Persian Period, w: W.G. Dever, S. Gitin, op. cit., s. 301.
[7] Karel van der Toorn, Bob Pecking, Pieter W. van der Horst (red.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, wyd. 2, Leiden – Boston 1999, s. 845.
[8] K. van der Toorn, op. cit., s. 849-850, za: JoAnn Scurlock, Magical Means of Dealing with Ghosts in Ancient Mesopotamia, Chicago 1988, s. 53-64; Silvia Schroer, Sterben, Tod, und Totenwelt im alten Israel/Palästina: Lasst euch nich verführen, es gibt keine Wiederkehr!, Unipress. Forschung und Wissenschaft an der Universität Bern, rok 2003, nr 10 (118), s. 17.
[9] Rola terafim jako środka wróżenia w literaturze polskojęzycznej została określona jako dominująca w: Władysław Pałubicki, Rola kobiety w życiu religijnym w dawnym judaizmie, Przegląd Orientalistyczny, rok 1989, nr 3-4 (151-152), s. 236, aczkolwiek autor podkreślił odmienne znaczenie w przypadku historii Racheli. Warto dodać, że podobna wątpliwość występuje w przypadku efodów, które także mogły pełnić podobną rolę. Za: Wolfgang Zwickel, Der Tempelkult in Kanaan und Israel, Forschungen zum Alten Testament, 10, Tübingen 1994, s. 299.
[10] Brian B. Schmidt, Israel’s Beneficent Dead: Ancestor Cult and Necromancy in Ancient Israelite Religion and Tradition, Winona Lake 1996, s. 286-287.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz