sobota, 28 września 2013

Terafim i judejskie figurki filarowe – cz. 4

imageWiele obiektów z tego okresu przedstawia postać kobiecą, którą analizuje się jako wcielenie bogini Anat, Astarte, Kedeszet (małżonki Mina) lub właśnie Aszery. Cechuje je jednak pewne podobieństwo z figurkami pochodzącymi z okresu Późnego Królestwa w wykorzystaniu nagiej lub skąpo odzianej postaci kobiecej[1]. Pierwszym typem jest ujęcie z „boginią” jako kobietą uzbrojoną trzymającą rękę w górze w geście groźby lub wyrażania władzy[2]. Kolejny typ dotyczy postaci siedzącej, przy czym to rozwiązanie pojawia się najrzadziej. Częściej w stanowiskach archeologicznych odnajdywane jest przedstawienie bogini na koniu, bliskie nielicznym przedstawieniom męskich postaci, występującym tylko jako figurki jeźdźców[3]. Także wizerunki stojącej bogini nie stanowią najważniejszego motywu ikonograficznego, stanowiąc mniej niż 10% wszystkich wizerunków bogiń[4]. Najliczniejszą grupą, stanowiącą ponad połowę odkrytych artefaktów, są nagie postaci trzymające w rękach różnorodne motywy jak lwy, węże czy rośliny. Brak jest jednak jakichkolwiek informacji, czy rzeczywiście terafim mogły odnosić się do tak skomplikowanej i niezgodnej z wiarą symboliki. Na pewno mogły się tym inspirować, gdyż jak już wcześniej wspomniano figurki nie były związane z kultem oficjalnym, ale z kultem „ludowym”, w mniejszym stopniu poddanym regułom ortodoksji i bardziej podatnym na obce wpływy[5]. Jednakże, jak zwykle, przeniesienie koncepcji z okresu wcześniejszego lub późniejszego może rodzić poważne wątpliwości. Widoczne jest to m.in. w sporze naukowym odnośnie interpretacji figurek kobiecych z okresu Późnego Królestwa.

Urs Winter sugerował, iż kompozycja i wykonanie figurek judejskich oraz wskazują na bardzo ograniczone wykorzystanie. Miały one bowiem poprzez umiejscowienie rąk na brzuchu i podkreślenie tym samym piersi wiązać się z kultem płodności. Co więcej, artefakty te miały wprowadzać element erotyzmu do domostwa i tym samym zapewniać mieszkańcom szczęście oraz liczne potomstwo[6]. Taka koncepcja, pomimo swej wielowątkowości, nie posiada jednak większych podstaw archeologicznych, chociaż może ona sugerować podobną rolę terafim. Kultowe obiekty były więc na terenie Syrii i Palestyny ściśle związane z konkretnymi osobami – ich posiadaczami i służyć miały przede wszystkim ich osobistej dewocji. Jedynie nieliczne wypadki zastosowania terafim, jak znacznych rozmiarów posąg stworzony na polecenie Miki, mogły być przeznaczone dla większego grona oddających kult.

Powyższa analiza wskazuje, iż żadna z grup artefaktów artystycznych znalezionych na terenie wschodniego wybrzeża Morza Śródziemnego nie pozwala na powiązanie jej z pojęciem „terafim”, jakie pojawia się 15 razy w „Biblii”. Obiekty te były zapewne zróżnicowane wizualnie, czerpiąc z dorobku plastyki żydowskiej oraz sąsiednich krain. Nie sposób nie dostrzec zaskakującego zjawiska, jakim jest brak znalezisk, które można było odnieść do opisów biblijnych. Co więcej w tradycji hebrajskiej nie zachowała się wiedza dotycząca wyglądu terafim. Przykładowo średniowieczne targum Pseudo-Jonatana („Targum Yerushalmi”) odnośnie fragmentu z księgi Rodzaju podaje, iż terafim wykonywany był z głowy pierworodnego mężczyzny, następnie solonej i przyprawianej celem konserwacji. Kolejnym etapem miało być ozdobienie obiektu metalową płytką z magicznymi słowami umieszczaną pod językiem. Całość starożytni Izraelici mieli wieszać na ścianie, oddawać cześć artefaktowi i otrzymywać proroctwa lub odpowiedzi na zadawane pytania. Dostrzegalna jest więc zbieżność z ideą „mówiących” posągów, która występowała wśród innych ludów obecnego Bliskiego Wschodu. Koncepcja jednak nie może się ostać przy weryfikacji z informacjami biblijnymi oraz obecną wiedzą na temat archeologii Ziemi Świętej. Wydaje się, że bliższe terafim były jednak idole śródziemnomorskie, które prawdopodobnie również miały ucieleśniać w sobie duchy lub demony. Takie podejście wspiera jedyne pozabiblijne zastosowanie słowa „terafim” występujące w „Hit tarpi(s)”, gdzie określa ducha mogącego występować zarówno jako bóstwo opiekuńcze, jak też jako nieprzyjazne[7].

To drugie znaczenie pozwala przypuszczać, iż oprócz funkcji kultowej, upamiętnienia zmarłych, oznaczania prawowitego dziedzica oraz związku z płodności, bardzo możliwa jest idea stosowania terafim w praktykach nekromancji[8]. Odpowiadałoby to popularnej w Mezopotamii idei wcielania się duchów zmarłych w figurki ucieleśniające i przechowujące ich siłę witalną („gidim”), pozwalającą na przywrócenie do życia. W księdze Zachariasza (Za 10,2), prorok podaje bowiem, iż „posążki bóstw mówią tylko brednie, wróżbici widzą tylko kłamstwa...”[9]. Zgodnie z mezopotamskimi wierzeniami duchy umieszczone w takich figurkach miały mieć możliwość przepowiadania przyszłości, co z kolei mogło zainspirować autora wspomnianego targum. Sama nekromancja, o ile obecna była w Izraelu, to stanowiła zjawisko związane przede wszystkim z wpływami asyryjskimi, a jedynym przykładem wcześniejszej obecności tego zjawiska jest rozdział 28 pierwszej księgi Samuela (przyzywanie ducha proroka)[10]. Niemniej powyższa informacja zawarta w księdze Zachariasza nie może jednak stanowić podstawy dla ustalenia wyglądu wspomnianych obiektów. Za wyjątkiem dwóch fragmentów z księgi Rodzaju i Samuela, brak jest informacji pozwalających na ocenę takich cech terafim.

Mając na uwadze powyżej zaprezentowane tezy, przyjąć należy, że tylko dalsze poszukiwania archeologiczne, przede wszystkim nakierowane na dokładną eksplorację artefaktów z późnej epoki brązu, mogą pozwolić na bezsporne ustalenie, jaki był charakter rzeźby starożytnego Izraela. Sama zaś redukcja rzeźby do judejskich figurek filarowych jako typowo lokalnej formy sztuki nie daje pełni specyfiki egzystencji obiektów rzeźbiarskich w państwach izraelskich. Kluczowym zjawiskiem w zakresie analizy rzeźby starożytnego Izraela staje się zatem poszukiwanie znaczeń związanych z materiałem i funkcją, z którego wykonane były te rzeźby, a nie ich walorami wizualnymi. To nie estetyka konstytuowała rolę tych obiektów, lecz pewien kod znaczeń pozwalający w ich przypadku na oczywiste już w społeczeństwie epoki brązu określenie, które z nich uzyskiwały wyjątkowe symboliczne znaczenie. Wyjaśnieniem problemu mogłoby być odnalezienie sanktuarium lub miejsca kultowego wraz z posążkiem, którego charakter i umiejscowienie sugerowałyby religijne wykorzystanie. Taka sytuacja nadal jednak rodzić będzie wątpliwość co do znaczenia tego miejsca i wspomnianej rzeźby na tle całokształtu informacji na temat religii Izraelitów. Na chwilę obecną wydawać się może, że żaden z odnalezionych obiektów nie spełnia wymogów określonych w „Biblii” pozwalających za uznanie go za obiekt hierofanii, chociaż niektóre z nich rzeczywiście mają znaczenie symboliczne. Tym samym przyjąć należy, że jedynie dalsze badania archeologiczne uwzględniające różnorodność wierzeń ludów zamieszkujących wschodnie pobrzeże Morza Śródziemnego doprowadzić mogą do wyjaśnienia, jakie konkretnie cechy obiektów rzeźbiarskich konstytuowały ich znaczenie jako posążków kultowych.


[1] Johanna H. Stuckey, Ancient Mother Goddesses and Fertility Cults, Journal of the Association for Research on Mothering, vol. 7 (2005), nr 1, s. 32-44.

[2] Gest bóstwa z podniesioną ręką trzymającą broń pojawia się także na kamiennej płycie z Beth-Shean. Za: C. Uehlinger, op. cit., s. 104.

[3] P. Johnston, op. cit., s. 85.

[4] Izak Cornelius, The Many Faces of the Goddess. The Iconography of the Syro-Palestinian Goddesses Anat, Astarte, Qedeshet, and Asherah, c. 1500-1000 BCE, Orbis Biblicus et Orientalis, vol. 204, Fribourg 2004, s. 21-23.

[5] E. Pilz, Die weiblichen Gottheiten Kanaans, Zeitschrift für Deutschen Palästina-Vereins, rok 1924 (vol. 47), s. 129-168.

[6] Podobne syryjskie i cypryjskie figurki trzymają niekiedy dzieci w rękach, a fenickie (jak figurka z Akziv) podnoszą także dziecko do twarzy (tzw. drugi typ konwencji „Dea Tyria gravida”). Z kolei naczynie kultowe z Tell Qasile umożliwiało przelewanie wody przez ręce figurki umieszczone pod jej piersiami. Urs Winter, Frau und Göttin: Exegetische und ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild in Alten Israel und in dessen Umwelt, Orbis Biblicus et Orientalis, vol. 53, Freiburg 1983, s. 93 i 127-129; Rüdiger Schmitt, Das Problem der Deutung von Terrakottafigurinen aus Palästina/Israel, w: Andreas Leinhäupl-Wilke, Stefan Lücking, Jesaja Michael Wiegard (red.), Texte und Steine. Biblisches Forum Jahrbuch 1999, Münster 2000, s. 47-49; P.R.S. Moorey, op. cit., s. 60; Sabatino Moscati, Świat Fenicjan, tłum. Michał Gawlikowski, wyd. I, Warszawa 1971, s. 9; C. Uehlinger, s. 107, 119 i 132; Edouard Lipiński, Phoenician Cult Expressions in the Persian Period, w: W.G. Dever, S. Gitin, op. cit., s. 301.

[7] Karel van der Toorn, Bob Pecking, Pieter W. van der Horst (red.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, wyd. 2, Leiden – Boston 1999, s. 845.

[8] K. van der Toorn, op. cit., s. 849-850, za: JoAnn Scurlock, Magical Means of Dealing with Ghosts in Ancient Mesopotamia, Chicago 1988, s. 53-64; Silvia Schroer, Sterben, Tod, und Totenwelt im alten Israel/Palästina: Lasst euch nich verführen, es gibt keine Wiederkehr!, Unipress. Forschung und Wissenschaft an der Universität Bern, rok 2003, nr 10 (118), s. 17.

[9] Rola terafim jako środka wróżenia w literaturze polskojęzycznej została określona jako dominująca w: Władysław Pałubicki, Rola kobiety w życiu religijnym w dawnym judaizmie, Przegląd Orientalistyczny, rok 1989, nr 3-4 (151-152), s. 236, aczkolwiek autor podkreślił odmienne znaczenie w przypadku historii Racheli. Warto dodać, że podobna wątpliwość występuje w przypadku efodów, które także mogły pełnić podobną rolę. Za: Wolfgang Zwickel, Der Tempelkult in Kanaan und Israel, Forschungen zum Alten Testament, 10, Tübingen 1994, s. 299.

[10] Brian B. Schmidt, Israel’s Beneficent Dead: Ancestor Cult and Necromancy in Ancient Israelite Religion and Tradition, Winona Lake 1996, s. 286-287.

piątek, 27 września 2013

Terafim i judejskie figurki filarowe – cz. 3

judea3Specyfika problemu opiera się przede wszystkim na konieczności subsumpcji informacji zawartych w tekstach pod stale odkrywany materiał archeologiczny, który sięga około tysiąca zróżnicowanych wizualnie obiektów. Nieuchwytne pojmowanie obiektów kultowych jako nośników niedostrzegalnej prawdy nie znalazło w licznych biblijnych sformułowaniach wyraźnego wyrażenia wartości wizualnych wspomnianych obiektów. Tym samym analiza znalezisk archeologicznych opierać się może jedynie na dedukcji w zakresie ich przeznaczenia, bazującej przede wszystkim na wiedzy pozyskanej z innych stanowisk archeologicznych we wschodnim basenie Morza Śródziemnego. Różnorodność pojęć określających obiekty kultowe bądź rzeźbiarski nie pozwala bowiem na jednoznaczne wyznaczenie granic przeznaczenia, jakie dany obiekt mógł posiadać, co skłoniło badaczy do przyjęcia tezy o relacji terafim z kultem Aszery. Oba te kulty są ściśle powiązane ze społeczną rolą kobiet, na co wskazuje historia o Racheli. Kult terafim stanowiłby zatem, zdaniem niektórych badaczy, uzupełnienie wyznawania wiary judaistycznej i dopuszczony legalnie wyłom od zakazów określonych w „Pięcioksiągu”. Podkreślić należy, że zakaz przedstawień zawarty w księdze Powtórzonego Prawa nie podaje terafim (wówczas z pewnością znanych i stosowanych) jako formy rzeźbiarskiej niedostępnej dla wyznawców[1]. Zgodnie zatem z powszechną kazuistyką starożytnych przepisów prawnych założyć można, że w pierwotnym okresie kształtowania się religii monoteistycznej nie było expressis verbis wyrażonego zakazu tworzenia i korzystania z terafim. Jednakże to zbieżność z czcią oddawaną Aszerze stanowiła potencjalne zagrożenie dla jednolitości praktykowania judaizmu[2]. Podobieństwa wizualne dotyczyć mogły przede wszystkim obiektu otaczanego kultem. „Aszera” występuje w „Biblii” w dwóch znaczeniach – jako określenie bogini oraz jako nazwa filaru, słupa kultowego (daleką analogią jest grecki ksoanon). Powyższa okoliczność zbliżająca kult terafim do kultów Aszery oraz oddawania czci na „wyżynach” sugeruje, iż pomiędzy tego rodzaju obiektami zachodzić mogą co najmniej powiązania tematyczne oraz materiałowe[3].

Nie ulega wątpliwości, że terafim musiało mieć formę antropomorficzną (co wynika z historii Dawida), ale obiekty znacznie między sobą różnić się wizualnie. Pojęcie to jest bowiem używane w „Biblii” głównie jako podstawa do określenia pewnej klasy artefaktów właśnie w formie niewielkich posążków, a nie jako nazwa jednostkowa. O tym jaki obiekt można było nazwać w ten sposób, decydowała przede wszystkim funkcja, a w mniejszym stopniu walory artystyczne. Niemniej status terafim był nietypowy już w najstarszych okresach dziejów Izraela. Jakub zadecydował bowiem o wyzbyciu się i zakopaniu wszelkich wizerunków obcych bóstw, posiadanych przez domowników i tworzących wspólnotę rodową (Rdz 35, 2), a pod tym pojęciem prawdopodobnie należałoby rozumieć posążki tego typu. Byłby to zatem pierwszy przykład zrównania kultu terafim z czcią oddawaną bóstwom, powiązany z jego napiętnowaniem. Analogiczny charakter kultu obiektów przetrwał aż do czasów Ozeasza, skoro zaświadcza on o istnieniu okresu, gdy dzieci Izreala były „bez króla i bez książęcia, bez ofiary i bez bałwana, i bez efodu i bez terafim” (Oz 3,4)[4]. Słowo „bałwan” w tym wypadku tłumaczyć można jako „kolumna” lub „słup”, co dodatkowo podkreśla związki kultowe obiektu z uznawaniem bogini Aszery[5].

Odkryte wizerunki Aszery i rzadziej Baala, które wydają się być bliskie cechom terafim, wskazują, iż miały one niekiedy charakter przedstawień kolumnowych, niemniej rzadko zachowały się w całości – większość odkryć stanowią głowy bez szyi lub z delikatnie zaznaczoną szyją, niekiedy popiersia. Badacze sugerują, iż artefakty te wiąże ze sobą kult wspomnianej bogini osiągający wówczas swoje apogeum wraz z obecnością jej figury w świątyni jerozolimskiej. Pełnopostaciowe przedstawienia ukazują zwykle postaci kobiece z założonymi rękoma. Do nich należy m.in. wykonana z gliny figurka z Lakisz o wysokości 15 cm, którą datuje się na VII w. p.n.e. (Rockefeller Museum w Jerozolimie, PM 34.128). Zwykle wiązana jest ona z kultem Aszery i jako taka występuje w literaturze[6]. Moim zdaniem wielce prawdopodobne jest, że podobnie wyglądać mogły terafim. Przede wszystkim uwagę zwraca opracowanie figurek bliskie idolom powszechnie występującym od czasów epoki brązu na terenie wschodniej części basenu Morza Śródziemnego. Co więcej format figurek wskazuje, iż przeznaczone były do przenośnego kultu i dewocji.

judea4Cechą szczególną pozwalającą badaczom na oznaczenie z łatwością, czy dane przedstawienie wiązać należy z Aszerą, jest gest rąk ułożonych w ten sposób, by podkreślać piersi postaci. Inna figurka, odnaleziona na terenie Jerozolimy i datowana na ok. 650 r. p.n.e., ukazuje postać z podobną fryzurą i bardziej obwisłymi, wręcz trójkątnymi piersiami. Ta ustalona konwencja ikonograficzna dostrzegalna jest także w przypadku posążka z Gezer, sprawiającego wrażenie starszego niż dwa wcześniej wymienione. Z braku jednak wystarczającej liczby dowodów w danym stanowisku archeologicznym jego datowanie określić należy szeroko na VIII-VII w. p.n.e.[7] Fakt, iż wiele artefaktów odkrytych na terenie Palestyny i Syrii jest niezwykle do siebie podobnych sugeruje znaczną przepływowość koncepcji artystycznych i zależność sztuki żydowskiej od dzieł ludów sąsiednich[8]. Specyficzny charakter kultury tego regionu, nawiązania do sztuki egipskiej (np. odnośnie zdobień na skarabeuszach i w ramach tzw. małej plastyki) wskazuje, iż można z pewną dozą prawdopodobieństwa przyjąć, że z podobnego źródła musieli czerpać twórcy terafim i efodów[9].

Należy podkreślić, że rzeźba tego typu z racji funkcji nawiązywać musiała do dorobku okresu wcześniejszego oraz była mniej podatna na zmiany stylistyczne i artystyczne zachodzące w przypadku innych form rzeźbiarskich czy rzemiosła. Jest to powszechne zjawisko, gdy dany artefakt sztuki wiąże się z pojęciem trwania, ponadczasowości bądź celowo odnosić się ma do przeszłości. W przypadku terafim związanych prawdopodobnie z dziedziczeniem, wizualizowały one trwałość wspólnoty rodzinnej lub rodowej[10]. Podobna trwałość motywu występować musiała, jeśli wiązać je z kultem przodków czy zapewnieniem płodności kobietom przebywającym w danej wspólnocie (takie znaczenie niektórzy badacze interpretują właśnie z historii o Racheli[11]). Problematyczne może być zatem, na ile nasza wiedza na temat figurek judejskich może zostać wykorzystana dla określenia wyglądu terafim. Zauważalne jest bowiem zjawisko, iż przede wszystkim biblijne wzmianki na temat tych obiektów dotyczą okresu wcześniejszego niż prawie wszystkie datowane figurki. Co więcej za każdym razem obecność terafim sugeruje, iż miał on charakter antropomorficzny, w pewien sposób odnosił się do przedstawienia człowieka, nawet jeśli polegać to miało jedynie na wstępnym zarysie kształtów. Natomiast, jak słusznie zauważono, zgromadzone zbiory terakotowych figurek wskazują, iż to nie postać ludzka, a zwierzęca była dominującym tematem dla starożytnych artystów[12]. Tym samym problematyczna staje się koncepcja zrównywania figurek wyłącznie z kultem Aszery i przenoszeniem takiej rytualnej interpretacji na fragmenty „Biblii” traktujące o terafim. Wiele figurek posiada nadto cechy pozwalające z dużą dozą prawdopodobieństwa założyć, iż umiejscawiano je w jednym miejscu budowli i nie zamierzano ich przenosić. Wskazuje na to choćby słabsza obróbka tylnej partii, frontalność figurek i skierowanie ich ku widzowi. Także specyficzne rozwiązanie dolnej partii, gdzie postaci częstokroć pozbawione są elementów seksualnych, wzmaga stabilność wraz ze stopniowo rozszerzającą się ku dołowi bazą. Inne figurki, jak chociażby część znalezisk z Gezer, są spłaszczone, a ich rozwiązanie wizualne łączy cechy rzeźby pełnoplastycznej i reliefu[13]. Podsumowując, można przyjąć, iż tworzą one powszechna w tym regionie konwencję idoli kobiecych. Wynikać to może w znacznej mierze z wykreowania się już w 2. poł. II tysiąclecia p.n.e. pięciu motywów ikonograficznych służących do przedstawienia jednej z bogiń na terenie wpływów egipskich w Syrii i Palestynie.


[1] D. Ben-Shlomo, op. cit., s. 12.

[2] Zależność kultu między Aszerą a Jahwe opisuje m.in. Tilde Binger, Asherah: goddesses in Ugarit, Israel and the Old Testament, Sheffield – Midsomer Norton 1997, s. 122-126. Pomimo szerokiej krytyki i błędnych nikeidy interpretacji poszczególnych obiektów, zjawisko to uznawane jest za istotne w ustaleniu relacji między obiektami kultowymi tej bogini a terafim.

[3] Możliwe są też związki religijne. Wątpliwa fraza „Jahwe i jego aszera” odnosić się może także do nazwy obiektu kultowego. C. Uehlinger, op. cit., s. 142.

[4] Proroctwo to określone zostało zatem poprzez nieobecność zarówno organów władzy, jak i różnych przejawów kultu. Za: I. Jaruzelska, op. cit., s. 72.

[5] Przyjęte powszechnie tłumaczenie fragmentów „Biblii” dotyczące przedstawień wizualnych wymusza uwzględnienie bliskości pojęć, przekładanych obecnie jako „idol” i „bóg”. Problemy językowe w tym zakresie referuje David H. Aaron, Aniconism as a narrowing of the conditions of relevance, w: tenże, Biblical ambiguities: metaphor, semantics, and divine imagery, Leiden 2001, s. 157-192. Sugerowane przez autora wprowadzenie pojęcia „bóstw” (ang. „minor gods”) na rozróżnienie Jahwe od bóstw pozostałych kultów wywołane jest podobnym znaczeniem pojęć „elohim” i „terafim” już w księgach „Starego Testamentu”.

[6] Olga Tufnell, Naftali Hirs Tur-Sinay (red.), Lachish III: Tell Ed Duweir. The Iron Age, t. 1-2, ryc. 28; Raz Kletter, The Judean Pillar-Figurines and the Archaeology of Asherah, BAR International Series 636, Oxford 1996, s. 4.

[7] Robert Alexander Stewart Macalister, The Excavation of Gezer, t. 2, London 1912, s. 417; R. Kletter, op. cit., s. 4. Najstarsze figurki płytowe pochodzą z początku I tysiąclecia p.n.e., po czym zdaniem niektórych badaczy miała nastąpić przerwa w produkcji do VIII w., kiedy to na dużo większą skalę pojawiły się figurki terakotowe. Za: C. Uehlinger, op. cit., s. 119.

[8] Jedną z najpełniejszych jak dotąd analiz tego zjawiska przedstawił: P. Johnston, op. cit., s. 81-104.

[9] Zjawisko to dostrzegalne jest na przykładzie semickiego bóstwa „QDŠ” symbolizującego świętą, boską siłę (w podobny sposób pojmowano stosunek do Jahwe w najstarszych tekstach, na co uwagę zwróciła T. Stanek, op. cit., s. 149). Analizę porównawczą pomiędzy przedstawieniami egipskimi a palestyńskimi przeprowadziła María J. López Grande, Imágenes de la Diosa QDŠ en la documentación egipcia, Cuadernos de Prehistoria y Arqueología Universidad Autónoma de Madrid, rok 1998, vol. 25, nr 1, s. 147-148.

[10] Odmienną koncepcję zaprezentowała S. Schroer, podkreślając specyficzny tajemny związek pomiędzy kobietami a terafim sugerowany przez wersety „Biblii”. Sugerować to może, zdaniem badaczki, iż obecność terafim w domostwie wpływała na pozycję kobiety oraz zakres patriarchalnej kontroli. Za: Silvia Schroer, Häusliche und außerhäusliche religiöse Kompetenzen israelitischer Frauen – am Beispiel von Totenklage und Totenbefragung, lectio difficilior, rok 2002, nr 1, s. 15-16 (dostępne pod adresem internetowym: http://www.lectio.unibe.ch/02_1/schroer.pdf [dostęp w dniu 22 maja 2011 r.].

[11] Karel Van der Toorn, Israelite Figurines: A View from the Texts, w: Barry M. Gittlen (red.), Sacred time, sacred place: archaeology and the religion of Israel, Winona Lake 2002, s. 45-62; Carol L. Meyers, Households and Holiness: The Religious Culture of Israelite Women, Minneapolis 2005, Sarit Paz, Drums, women, and goddesses: drumming and gender in Iron Age II Israel, Orbis biblicus et orientalis 232, Fribourg 2007.

[12] P. Johnston, op. cit., s. 84.

[13] Izak Cornelius, The Plaque Figurines (wersja internetowa: http://www.cobb.msstate.edu/dignew/Gezer/

Gezer%20VI%20draft%20July%202007/Plaque%20Figurines/Plaque%20Figurines%20-%20Cornelius.doc [dostęp: 24.03.2011].

czwartek, 26 września 2013

Terafim i judejskie figurki filarowe – cz. 2

Innymi określeniami rzeźb są terminy występujące w pismach proroków krytykujących kult i cześć oddawaną tym obiektom. Jako odrażające lub wstrętne nazywali oni gillulim, siqqus oraz selem. Ogólność pojęć nie pozwala określić cech artystycznych tych obiektów, przy czym uważa się, że gillulim, wiązane przez Ezechiela z negatywnymi konsekwencjami rozwoju kultów napływowych, mogło być wykonane zarówno z metalu, jak i drewna. O siqqus wspomina natomiast Daniel (Dn 11,31 i 12,11), sugerując znaczne rozmiary artefaktu, toteż prawdopodobnie pełnił on rolę głównego obiektu kultowego w świątyni, skoro w tym charakterze wprowadzony został przez Salomona. Wynikająca z tekstów wielkość siqqus w stosunku do odkryć archeologicznych pozwala na przyjęcie, że nie dysponujemy obiektami pozwalającymi zakwalifikować je do wspomnianej grupy. Z kolei selem oznacza metalowe pełnoplastyczne artefakty niezbyt pokaźnych rozmiarów[1]. W ten sposób określono m.in. guzy i myszy wykonane przez Filistynów (1 Sm 6,5-6)[2].
imagePierwszą istotną grupę artefaktów stanowią terafim[3] („Biblia” posługuje się wyłącznie liczbą mnogą, nawet gdy występują jako rzeczy pojedyncze). Etymologia słowa sugeruje, że stanowiło ono odpowiednik „sił ożywczych”, wcielało niejako w sobie emanację bóstwa, które zapewniać miało pomyślność i bezpieczeństwo posiadacza posążka[4]. Opiekuńcza rola terafim, analogiczna do Lar i Penat w starożytnym Rzymie, podkreślona została w pierwszej biblijnej wzmiance poświęconej tym obiektom, tj. historii o kradzieży przez Rachelę posążków z namiotu swojego ojca (Rdz 31,19)[5]. Rola terafim musiała być na tyle istotna, że oskarżony o przywłaszczenie sobie artefaktów Jakub gotów był nawet ponieść karę śmierci, gdyby to u niego znaleziono posążki. Fragment ten podkreśla nie tylko znaczenie obiektów, ale także pozwala osadzić je w tradycji artystycznej regionu. Odkrycia archeologiczne Palestyny i Syrii z okresu epoki brązu i późniejszego wskazują, że wiele obiektów miało charakter artystyczny oraz przedstawiały postaci ludzkie. Dotyczyło to zatem nie tylko przedmiotów związanych z oficjalną religią, ale także kultem w obrębie domostwa czy rodu[6]. Przytoczony fragment wraz z niektórymi późniejszymi wzmiankami o terafim wskazuje na znaczące podobieństwa ideowe i prawdopodobnie artystyczne do innych idoli śródziemnomorskich[7]. Wykorzystanie idoli na terenie Palestyny, Fenicji i Syrii w pierwotnym okresie było formą oddawania czci niezależną od kształtującej się religii monoteistycznej, a co więcej stanowiło kult powszechnie akceptowany. Dopiero na początku I tysiąclecia p.n.e. terafim przestały pełnić rolę indyferentną i zostały uznane za formę idolatrii. Dostrzegalne jest to w przypadku pierwszej księgi Samuela (1 Sm 15,23), gdzie prorok określił cechy Saula w następujący sposób: „upartość jest jak nieprawość i idolatria” (ostatnie słowo w oryginale brzmi „terafim”). Zrównanie tych dwóch pojęć sugeruje, że posążki te mogły stać się obiektem kultu traktowanego jako uzupełniający dla monoteistycznej wiary. Ponadto sam opis terafim, który znajdował się w domu Saula wskazuje, iż nie różniły się one wiele od posągów tworzonych dla uczczenia innych bóstw kananejskich.
Opisana w 1 Sm 19,13-16 historia o Dawidzie i Mikal dostarcza ze wszystkich ustępów „Biblii” najwięcej informacji na temat artystycznego wyglądu terafim. Wskazuje, że był to obiekt o rozmiarach zbliżonych do wielkości człowieka, skoro nasłani przez Saula zamachowcy pomylili posąg z Dawidem. Terafim musiał być nieco mniejszy od naturalnego, gdyż Mikal położyła dodatkowo w łożu poduszkę z koziej sierści[8]. Na tej podstawie szacować można, że rozmiary obiektu nie przekraczały 1-1,5 m. Większość terafim, o których mowa w „Biblii” wydaje się mieć mniejsze rozmiary[9]. Wysnuć można sugestię, że wielkość posążka powiązana była z pozycją społeczną właściciela i zależna od tego, czy mógł sobie pozwolić na bardziej reprezentacyjny obiekt oraz od miejsca ustawienia w domostwie. Opis wydarzeń związanych z poszukiwaniem posążków przez Labana wskazuje, że terafim raczej osiągały mniejsze rozmiary. Rachela była bowiem w stanie oszukać Labana wkładając posążki pod siodło wielbłąda i usiąść na nich. Obiekty miały zatem głównie pełnić funkcję symboliczną, mniej zaś istotne były ich walory artystyczne czy estetyczne. Na tej podstawie badacze wysnuwają wniosek, że pierwotnie terafim pełniły rolę znaku pierwszeństwa dziedziczenia. Trudno bowiem w inny sposób wyjaśnić związek kradzieży posążków z koniecznością opuszczenia przez Jakuba domostwa swojego teścia, która rozpoczyna 31. rozdział księgi Rodzaju.
imageWzmianki o znaczeniu religijnym terafim jako odrębnego podmiotu kultu pojawiają się kilkukrotnie aż do momentu dokonania reformy religijnej za króla Jozjasza w 2. poł. VII w. Najistotniejszy aspekt egzystencji artefaktów podaje księga Sędziów (Sdz 17,2-7) opisując proces powstawania prywatnego miejsca kultowego u Miki (Mikajehu), uwypuklając, iż ów przybytek musiał w pewnej mierze spełniać określone wymogi, typowe dla ludów Bliskiego Wschodu[10]. W tym celu polecił on więc wykonanie efodu, terafim oraz w szczególny sposób oznaczył miejsce, w którym umiejscowił te dwa obiekty. I chociaż autor księgi w dalszej części stwierdza, że takie zachowanie nie jest zgodne z ortodoksją religii judaistycznej, to jednak uzasadnia to specyfiką okresu osłabienia władzy centralnej[11].
Postępujące utożsamienie idolatrii z posiadaniem i oddawaniem czci terafim w domostwach starożytnych Izraelitów spowodowało, że w chwili obecnej brak jest materiału wizualnego pozwalającego opisać wygląd tych obiektów. Wynika to w znacznej mierze z późniejszego rygorystycznego przestrzegania zakazu przedstawień kultowych i religijnych oraz zniszczenia wielu obiektów, nie dających się pogodzić z anikoniczną czcią oddawaną Jahwe[12]. Umieszczenie zatem terafim wraz z innymi rzeźbami kultowymi (2 Kr 23,24: „Co więcej, zaklinaczy, wieszczków, posążki domowe bóstw, bożki i wszystkie ohydy, które widziało się w kraju Judy i w Jerozolimie, Jozjasz usunął w tym celu, aby w czyn zamienić słowa Prawa, spisane w księdze, jaką znalazł kapłan Chilkiasz w świątyni Pańskiej.”), uwarunkowało niezachowanie się analizowanych obiektów. W efekcie problematyczne może być ustalenie zależności rzeźby od dorobku artystycznego ludów ościennych, zwłaszcza że wciąż nie odnaleziono monumentalnych posągów kultowych Filistynów, wspomnianych w „Biblii” (posąg Dagona w Aszdod – 1 Sm 5,4) oraz inskrypcjach asyryjskich[13].

[1] Użycie pojęcia “selem” jako wizerunku pojawia się już w Rdz 1,26-27 przy opisie stworzenia człowieka na „obraz” (selem) i „podobieństwo” (demut) Boga. Te pojęcia wykazują znaczną różnicę znaczeniową istotną dla ustalenia późniejszego wykorzystania słowa „selem”, np. w przypadku nietypowego sformułowania (być może skażonego) zastosowanego w księdze Amosa (Am 5,26). Za: Daniel Isaac Block, The New International Commentary on the Old Testament: Chapters 1-24, Grand Rapids 1997, s. 107-108.
[2] P. Johnston, op. cit., s. 96-97; David J.A. Clines, The Etymology of Hebrew Selem, w: tenże, On the way to the postmodern: Old Testament essays, 1967-1998, t. 2, Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series, vol. 293, s. 577-584.
[3] Obecnie w literaturze przedmiotu dominuje zapis “terapim”, który jednak jak dotąd nie przyjął się powszechnie w polskiej literaturze. Z tego powodu w niniejszej pracy korzystać będę z utrwalonej transkrypcji.
[4] Pojęcie „terafim” może wywodzić się także z hetyckiego „tarpi/tarpis”, oznaczającego ducha opiekuńczego, lub w kananejskiego „trp” (zużywać się, wyczerpywać). Za: D.H. Aaron, op. cit., s. 160; Daniel I. Block, Other Religions in Old Testament Theology, in: David Weston Baker, Biblical Faith and Other Religions: an Evangelical Assessment, Grand Rapids 2004, s. 61; C.J. Labuschagne, Teraphim – A New Proposal for Its Etymology, Vetus Testamentum, vol. 15, nr 1 (styczeń 1966), s. 115-117.
[5] Joseph Blenkinsopp, The Household in Ancient Israel and Early Judaism, in: Leo G. Perdue, The Blackwell companion to the Hebrew Bible, Padstow 2001, s. 180.
[6] Wzrost znaczenia kultu domowego dostrzegalny jest zwłaszcza w ekumenach oddalonych od tych posiadających większe świątynie. Od początku I tysiąclecia p.n.e. liczba znalezisk z terakoty przekracza tym samym ilość rzeźb z brązu. Za: C. Uehlinger, op. cit., s. 109.
[7] David Ben-Shlomo, Philistine Iconography: A Wealth of Style and Symbolism, Orbis Biblicus et Orientalis 241, Fribourg – Göttingen 2010, s. 12.
[8] Karel van der Doorn sugeruje, że tkanina z koziej skóry mogła stanowić siatkę przeciwko moskitom, która stanowiła swoistą kurtynę. Za: Karel van der Doorn, Family Religion in Babylonia, Syria, and Israel: Continuity and Changes in the Forms of Religious Life, Leiden 1996, s. 220.
[9] Marcia Lima Zollner Paes de Figueiredo, Doença e cura no Pentateuceo e nos livros históricos: uma leitura à luz do Oriente medio antigo (dystertacja pod kierunkiem prof. Suzany Chwarts), São Paolo 2009, s. 86.
[10] Znaleziska w Achzib i na Cyprze wskazują, że antropomorficzne postaci z terakoty lub drewna umieszczano w sanktuariach, dla których J. Bretschneider przyjął nazwę „Statuenschreine”. Za: C. Uehlinger, op. cit., s. 107.
[11] Efod jako kultowy obiekt zawierający święte losy (choszen z urim i tummim) stanowi aluzję do stanu kapłańskiego oraz uobecnia Jahwe, chociaż nie był jedynym kryterium rozpoznawalności kapłanów. Za: Izabela Jaruzelska, Państwo i religia w świetle Księgi Ozeasza. Monarchia i formy kultu u schyłku królestwa Izraela, Przegląd Orientalistyczny, rok 2001, nr 1-2 (196-197), s. 73 i 76.
[12] Jednym z najlepiej zbadanych obiektów kultu anikonicznego jest sanktuarium z Arad. C. Uehlinger, op. cit., s. 137.
[13] D. Ben-Shlomo, op. cit., s. 12; Ephraim Stern, The Phoenician Source of Palestinian Cults at the End of the Iron Age, w: William G. Dever, Seymour Gitin (red.), Symbiosis, Symbolism, and the Power of the Past: Canaan, Ancient Israel, and Their Neighbors from the Late Bronze Age through Roman Palaestina. Proceedings of the Centennial Symposium W.F. Albright of Archaeological Research and American Schools of Oriental Research. Jerusalem, May 29 – May 31, 2000, Winona Lake 2003, s. 317-318.
















środa, 25 września 2013

Terafim i judejskie figurki filarowe – cz. 1

Skrobiąc ostatnio o Syrii, przypomniało mi się, że niegdyś przygotowałem tekst o starożytnej rzeźbie Izraela, z którym pojawiłem się na jednej z konferencji parę lat temu. Brzmi to dziwnie, w końcu “Stary Testament” zakazywał przedstawienia jakichkolwiek postaci ludzi i zwierząt, a wyjątków było niewiele. W tradycji żydowskiej przetrwały jednak małe figurki, których przeznaczenie do dziś jest niejasne. Jedni uważają, że były powiązane z bóstwami domowymi, które wykorzenił dopiero jahwizm, inni że celem ich było przekazanie dziedzictwa, następstwa w rodzie i spadku, a jeszcze inni, że była to wyraźna forma idolatrii, na którą wpływ miały kulty okolicznych plemion i ludów. Jako że w polskiej literaturze (że o Internecie) nie za wiele informacji można znaleźć na temat terafimów (właściwie nie powinno się tego odmieniać), to w sumie może ten tekst choć w minimalnym stopniu zaspokoi głód potencjalnych potrzebujących.
A żeby przy okazji wprowadzić coś śmiesznego, oto fragment… nekrologu polskiego filozofa mieszkającego we Francji, Teodora de Wyzewa opublikowany w jednym z kwietniowych numerów pisma “Polonia” (cytat za niezwykle przydatną książką Anny Wierzbickiej, “Świadectwa obecności. Polskie życie artystyczne we Francji w latach 1900-1939. Diariusz wydarzeń z wyborem tekstów”, cz. 1: lata 1900-1921, Warszawa 2012, s. 372-373):
Choć wychowany we Francji, i przebywając niemal ciągle poza domem rodzinnym, po polsku mówił i pisał z łatwością. Był czas, kiedy nawet zamierzał powrócić do Polski, a przynajmniej ożenić się z Polką. W tym celu wybrał się w podróż do Zakopanego, gdzie zabawił kilka tygodni, ale, z usposobienia bardzo nieśmiały, nie zdołał nawiązać żadnych stosunków, a jedyną osoba, którą poznał, była urzędniczka na poczcie miejscowej. Wracając do Paryża, a chcąc przed powrotem zadośćuczynić celowi podróży, z Krakowa oświadczył się listownie urzędniczce pocztowej i został przyjęty. Po odbytych zaręczynach powrócił do Paryża, aby ostatecznie uregulować swe interesy i pojechać po żonę do kraju. Tymczasem “narzeczona” zaczęła upominać się o pożyczki pieniężne coraz częściej i coraz większe, co stało się powodem zerwania stosunków i zaniechania projektu małżeństwa. Te szczegóły, które znamy z opowiadań śp. Wyżewskiego, godziło się podać dzisiaj do publicznej wiadomości na dowód jego ciążenia do kraju”.
I pomyśleć, że o zmarłych mówi się tylko dobrze i w kondolencjach stara się opisywać sukcesy zmarłego, a nie fakt, że nie miał szczęścia do kobiet (oraz że nie potrafił ich poderwać). Podrywanie urzędniczki na poczcie w liście? I gdzie tu romantyzm! No cóż, wracajmy do figurek. Tam też będą nietypowe wątki.

*****
imageSztuka starożytnego Izraela pomimo licznych odkryć archeologicznych nadal stanowi do końca niezbadane zagadnienie świata antycznego. Wyraźny zakaz określony w księdze Wyjścia (Wj 20,3-4) oraz Powtórzonego Prawa (Pwt 5,8), warunkujący rozwój sztuki chrześcijańskiej („Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią. Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył.”) spowodował, iż na pozór sztuka żydowska sprawia wrażenie afiguralnej, wręcz anikonicznej[1]. Już w starożytności wyznawcy Jahwe stykali się z podobnymi koncepcjami religijnymi jak ich własna w państwach ościennych, niemniej nie przypisywali antropomorficznemu kultowi statuarycznemu istotnej roli religijnej[2]. Wiele ludów bliskowschodnich podzielało koncepcję, iż bóstwa wykraczają w swej naturze poza ziemskie rozumienie, nie dają się zawrzeć w przedmiotach materialnych, nawet gdy są to pełniące rolę hipostaz przedmioty artystyczne, religijne czy kultowe[3], aczkolwiek nie wytworzyły tak ścisłych reguł wykonywania sztuki[4]. Warto podkreślić, że mimo tak oczywistego zakazu, potwierdzonego także charakterem widzenia Mojżesza na górze Synaj[5], miało miejsce tworzenie artefaktów, które z obecnej perspektywy uznać należałoby za obiekty sztuki. Do najistotniejszych należą oczywiście cherubiny z Arki Przymierza (symbolizujące stałą obecność Jahwe), wspomniane w „Biblii” kilkukrotnie (Wj 25,18; Wj 37,7; Lb 21,8), niemniej bez dokładnego opisu ich wyglądu. Pojawiają się one m.in. na zasłonie w obrębie namiotu Arki Przymierza (Wj 26,13), a także w świątyni Salomona, gdzie wykonano je w formie rzeźby drewnianej wysokiej na dziesięć łokci (1 Krl 6,23-28).
Umiejętność kreowania form antropo- i zoomorficznych przy pomocy różnych mediów artystycznych potwierdzają liczne ustępy na temat kultu „bałwanów”, idolatrii i przyjęcia kultów zewnętrznych idolatrii wśród Izraelitów. Poświadczają to historie o złotych cielcach, miedzianym wężu czy tworzeniu posągów kultowych Molocha i Aszery[6]. Obecność rzeźb mniejszych rozmiarów w formie posążków oddaje pełniej problematykę rzeźby starożytnego Izraela. Artefakty te występują w tekstach pod różnorakimi nazwami, co znacznie utrudnia powiązanie artefaktów archeologicznych z biblijnymi opisami. W literaturze przyjęło się pojęcie „judejskich figurek filarowych” lub nadal stosowane i nie do końca właściwe zrównywanie ich z przedstawieniami bogini Aszery[7]. Nie oddaje ono jednak w pełni skali problemu, gdyż większość odkrywanych figurek, których datowanie można ustalić na podstawie warstw stratygraficznych pochodzi z VIII lub VII w. p.n.e., a więc okresu, kiedy miały miejsce reformy Ezechiasza i Jozjasza skierowane przeciwko czci oddawanej przedstawieniom figuralnym[8]. Pierwsze pojęcie sugeruje z kolei obecność figurek na dość niewielkim obszarze centralnej Judei, podczas gdy „Biblia” wskazuje na znacznie większy zakres zjawiska figurek kultowych[9].
imageNajczęściej powtarzającym się pojęciem jest „pesel (l. mn. pesalim)”, występujący aż 54 razy w „Biblii” i będący szerokim określeniem wszelkich rzeźbionych wizerunków[10]. Pomimo tak licznej obecności w tekstach nie jest możliwe ustalenie, jak mogły wyglądać tego rodzaju wizerunki. Prawdopodobnie miały one niewielki rozmiar, skoro występowały powszechnie w hebrajskich domach, jak sugeruje rozdział 17 i 18 księgi Sędziów. Z drugiej strony posąg Aszery umieszczony przez Manassesa w świątyni jerozolimskiej także określony został jako „pesel”, co pozwala przyjąć, że nazwa wiązała się głównie z zastosowanym materiałem. Większość odniesień wskazuje, iż posążki te wykonane były z drewna, skoro w księdze Powtórzonego Prawa pojawiają się nakazy ich spalenia (Pwt 7,5; Pwt 12,3)[11]. Nadto pojawiały się rzeźby wykonane z innych materiałów, w tym ze srebra. Wskazuje to na szerszą pojemność znaczeniową tego pojęcia, wiązanego często w tekstach z massebot (kolumnami lub słupami) oraz aserim, znanymi jako aszery.

[1] Większość dotychczasowej literatury przedmiotu poświęcona została analizie tekstów biblijnych i transkrypcji, niezbyt szeroko odnosząc się do znalezisk archeologicznych i dorobku historii sztuki. Zmiana w tym zakresie, która miała miejsce w latach 90. XX w., związana jest m.in. z pracą Tryggve N.D. Mettingera, No Graven Image?: Israelite aniconism in its ancient Near Eastern context, Conciectanea biblica, Old Testament series, nr 42, Stockholm 1995.
[2] Kult posągów potwierdzają palestyńskie inskrypcje oraz artefakty archeologiczne. Także w Mezopotamii istotne znaczenie pełnił kontakt z wizerunkiem bóstwa (potwierdzających jego uobecnianie się), co przejawiało się w procesjach religijnych związanych z nastaniem wiosny i jesieni, podczas których dokonywano przemieszczenia posągu ze świątyni do specjalnej kaplicy w centrum miasta. Do form „wcielania się” bóstwa w przedmiot kultowy należały chociażby rytuały otwarcia ust posągów, zwanych z akadyjskiego „salmu(m)” lub huryckiego „zalam”. Podobny rytuał występował także w Egipcie. Na podstawie: G. Johannes Botterweck, Helmer Ringgren, Heinz-Josef Fabry, Theological Dictionary of the Old Testament, t. 12, Grand Rapids 2003, s. 389. O kulcie obrazów w Babilonii: Karel van der Toorn, The Iconic Book. Analogies between the Babylonian Cult of Images and the Veneration of the Torah, w: tenże (red.), The Image and the Book. Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East, Contributions to Biblical Exegesis & Theology, vol. 21, Leuven 1997, s. 232-239; Teresa Stanek, Jahwe a bogowie ludów. Idee religijne wczesnego Izraela na tle wierzeń ludów Egiptu, Mezopotamii i Kanaanu, Poznań 2002, s. 88.
[3] Zdaniem T. Stanek antropomorficzność jest cechą przede wszystkim bóstw opiekuńczych. Autorka przypisuje istotniejszą rolę bóstwom męskim u ludów koczowniczych, podczas gdy ludy rolnicze Kanaanu kierowały swoje wierzenia ku postaciom kobiecym. Za: T. Stanek, op. cit., s. 86.
[4] Tytułem przykładem w gliptyce palestyńskiej dostrzegalna jest tendencja do stopniowego zastępowania przedstawień antropomorficznych jak wizerunki bóstw przedstawieniami zapewniającymi błogosławieństwo, ochronę przed niebezpieczeństwami czy związanymi ze stopniowo promowanym w Asyrii i Egipcie kultem solarnym. Za: Karel van der Toorn (red.), The Image and the Book. Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East, Contributions to Biblical Exegesis & Theology, nr 21, Leuven 1997, s. 100.
[5] Niemniej oglądanie twarzy Jahwe stanowi dobrze znany motyw w dziełach psalmistów (jak Ps 63,3). Za: Christoph Uehlinger, Anthropomorphic cult statuary in Iron Age Palestine and the Search for Yahweh’s Cult Images, in: Karel van der Toorn (red.), The Image and the Book. Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East, Leuven 1997, s. 148.
[6] Istotnym elementem dla rozwoju rzeźby izraelskiej jest czerpanie inspiracji z dorobku fenickiego, gdzie artyści tworzyli gliniane modele przedstawiające sceny z życia codziennego, oraz cypryjskiego, na co wskazuje pokrywanie figurek kobiecych pobiałką z mleka wapiennego. Takie rozwiązania pozwalało na pokrycie figurek farbą, co stanowi analogię dla prac terakotowych powstałych na Cyprze między 850 a 600 r. p.n.e. (za: Peter Roger Stuart Moorey, Idols of the people: miniature images of clay in the ancient Near East, Oxford – New York 2003, s. 59).
[7] Thomas A. Holland, A Typological and Archaelogical Study of Human and Animal Representations in the Plastic Art of Palestine during the Iron Age, Oxford 1975 (dysertacja).
[8] Na stopień zachowania się figurek judejskich wpłynęły zniszczenia dokonane przez wojska asyryjskie w trakcie inwazji w 2. poł. VIII w. p.n.e. Z tego okresu pochodzą ślady destrukcji podobnych figurek, produkowanych na terenie Syrii, gdzie istniała utrwalona tradycja ręcznie kształtowanych figurek kobiecych lub postaci jeźdźców. Niemniej na terenie Palestyny produkcja nie ustała, lecz była kontynuowana w mniejszym stopniu. Za: P.R.S. Moorey, op. cit., s. 58; C. Uehlinger, op. cit. s. 122.
[9] Na terenie królestwa Judy odnaleziono jedynie szczątkową liczbę figurek mężczyzn. Większość znalezisk w okolicach Betherl, Tell en-Nasbeh, Gibeonu, Ramot, Jerozolimy, Jerycha, En-Gedi, Gezer, Azekah, Tel Halif, Lachiszu, Beer-Sheby oraz Arad stanowią postaci kobiece. Takie obiekty odkryto także w fortecach jak Khirbet Abu Tuwein. Za: C. Uehlinger, s. 121; E. Stern, op. cit., s. 317.
[10] W ten sposób na pewno należałoby określić egipską brązową rzeźbę statuaryczną z okresu XXVI dynastii, pojawiającą się na terenie Palestyny, np. w Aszkelon. C. Uehlinger, op. cit., s. 145.
[11] Philip Johnston, Figuring out figurines, Tyndale Bulletin, vol. 54 (rok 2003), nr 2, s. 81-104.












wtorek, 24 września 2013

Co jeszcze można zniszczyć w Syrii?

Niedawne spotkanie polityków “wierchuszki” Stanów Zjednoczonych i Rosji doprowadziło do wstrzymania – wydawać by się mogło przesądzonej – “szybkiej” interwencji USA na terenie Syrii. Państwa, gdzie już niedługo (jeśli nadal sytuacja między wojskami reżimu a rebeliantami będzie patowa) prawie połowa osób nie będzie miała dachu nad głową, a liczba śmiertelnych ofiar walk liczona jest w setkach tysięcy. Poprzednie rewolucje arabskie, zaczęte parę lat temu w Tunezji, a wpływające na prawie każde islamskie państwo basenu Morza Śródziemnego, Czerwonego i Zatoki Perskiej, jakkolwiek by się nie zakończyły, przyniosły ze sobą – jak w końcu każda rewolucja – śmierć, cierpienie i lęk przed przyszłością. I oczywiście, co pewnie na tle wielu powodów do rozpaczy może ma nieco mniejsze znaczenie, zniszczenie wielu cennych zabytków. Oglądanie jeszcze niedawno muzeów w Libii, które obok eksponowania historii tego regionu, prezentowały również “cenną rolę” rodziny Kadafich, przypomina spoglądanie na miejsce aktywności szabrowników. Co prawda powołano nowe instytucje muzealne mające uwiecznić heroiczną walkę narodu z reżimem (jak w Misuracie), ale łatwo się domyślić, że takie miejsca nie mają wiele wspólnego z prezentacją sztuki. Zresztą właśnie w tym mieście największe zainteresowanie budzi zapoczątkowujący “kolekcję” zbiór łusek po bombach i pozostałości po pociskach moździerzowych. Czy to samo czeka Syrię?

Dr hab. Kamil Zeidler w ostatnim ubiegłorocznym numerze czasopisma “Cenne, bezcenne, utracone” (4/2012) – pisma wydawanego przez Narodowy Instytut Muzealnictwa i Ochrony Zabytków zastanawiał się nad tym, w jakim stopniu obiekty z dziedzictwa UNESCO mogą zostać zniszczone w trakcie wojny domowej (do przeczytania tutaj). Dość wymienić, że najsłynniejsza twierdza na wschodnim brzegu Morza Śródziemnego czyli Krak des Chevaliers została obrabowana, a walki w Aleppo (obecnie Halab) narażają na straty zabytki jednego z najstarszych, stale zamieszkiwanych miejsc na Bliskim Wschodzie. Jego strategiczna rola jest kluczowa (a może nawet bardziej propagandowa, bo to w końcu najludniejsze miasto Syrii), więc łatwo się domyślić, że “cel uświęca środki”. Warto więc w oczekiwaniu na to, jak społeczność międzynarodowa rozwiąże ten kryzys – może mniej polityczny, a bardziej humanitarny – przyjrzeć się temu, co warto chronić w tym względnie niewielkim, ale bogatym w dzieła sztuki kraju.

Cytadela w Aleppo

Lista dziedzictwa UNESCO w przypadku Syrii mieści 6 pozycji: antyczne miasto w Aleppo (z cytadelą umieszczoną na umieszczonej obok fotografii z 2009 r.), starożytne ruiny Bosry czyli obecnie Busry al-Hariri, pozostałości po – jak oficjalnie nazwano to komunikatach UNESCO – antycznym Damaszku, ale przecież najważniejszym obiektem w tym mieście jest VIII w. Wielki Meczet Umajjadów znajdujący się na miejscu dawnego, asyryjskiego sanktuarium, ruiny ponad 40 wsi rzymskich i bizantyjskich położonych w północno-zachodniej części kraju, które zostały przez mieszkańców opuszczone, gdy sytuacja polityczna między Bizancjum i Arabami zaczęła się poważnie zaogniać, wspomniane Krak de Chevaliers i podobna twierdza, wpierw Fenicjan, potem Bizantyjczyków, wreszcie krzyżowców, by wpaść w ręce Saladyna, co uwiecznione zostało jej w nazwie (Kalat Salah ad-Din) oraz oczywiście Palmira z fenomenalną, zapierającą dech w piersiach, świątynią Baala. Ile z tych zabytków zostanie do końca konfliktu? I czy przetrwają go też te, które są na liście oczekującej (12 miejsc, w tym miasta, o których musiał słyszeć każdy choć trochę wykształcony człowiek jak Ugarit, Dura Europos, Mari czy Tartus)? Przyjrzyjmy się części z tych miejsc nieco dokładniej.

Ktokolwiek chciałby zajmować się rozwojem średniowiecznej architektury wojennej nie może pominąć dwóch wspomnianych syryjskich twierdz, zwłaszcza że w Europie w tym okresie niewiele się zachowało. Co prawda wiadomo, że za czasów imperium Karolingów w najbardziej strategicznych miejscach wznoszono obiekty, które zbliżone były do późnorzymskich fortów, ale prawie nic z tego okresu się nie zachowało. Cóż, w końcu obiekty te padały łupem Saracenów, Węgrów i Wikingów, a porządny kamień budowlany był rzadkością (w ten sam sposób traktowano też antyczne budowle). Niebezpieczne czasy wymagały jednak akceptacji tego, że szlachcice będą zmuszeni, by zadbać o względną stabilność polityczną regionu, wznosić mniej lub bardziej odporne na ataki budowle. Dziś więc o pomysłach inżynieryjnych tego czasu zaświadczają już tylko nieliczne obiekty – Langeais z ok. 990 r. we Francji, wczesny typ wieży liczącej 37 m wysokości w Loches, wieża w Beaugency, słynna londyńska White Tower z ok. 1070 r. oraz podobne konstrukcje w Newcastle, Richmond, Pevensay, Colchester i Hedingham. Normanowie w latach 1096-1108 wznieśli też donżon w cylicyjskiej twierdzy w Anavarzy (ob. Anazarbus), wcześniej zniszczonej przez wojska I krucjaty.

krak de chevaliers - rysunek 1871

Zaprezentowana obok rekonstrukcja Krak de Chevaliers, podobnie jak i obecny stan zachowania budynku, pokazuje, jak szybko rozwinięto techniki budowy masywnych fortyfikacji. Na odcinku między Aleksandrettą, Antiochią, Aleppo i Trypolisem już w XII w. wzniesiono co najmniej 16 twierdz. I pomyśleć, że w tym samym czasie normańscy “najeźdźcy” na terenie Anglii dopiero wprowadzali takie rozwiązania jak wieże narożne (Dover), a we Francji próbowano połączyć pomysł wieży na planie koła z bardziej funkcjonalnym od wewnątrz rozwiązaniem czworobocznym (ok. 1140 r. – słynny donżon w Etampes). Oczywista w tym zasługa lokalnej tradycji budowlanej, pomysłów, które już wcześniej pojawiały się w Bizancjum, Armenii czy niektórych państwach islamskich. Dobrym przykładem jest Antiochia, gdzie stopniowo w konstrukcjach zaczął adaptować się ormiański pomysł półokrągłych wież i “kurtynowych” ścian. Władcy Mniejszej Armenii szybko przejęli to rozwiązanie do wzniesionych na wzgórzach garnizonów wojsk. Efektem tego było niespotykana różnorodność budowli – w zależności od możliwości konstrukcyjnych na danym wzniesieniu albo umieszczano niewielkie konstrukcje, albo jeśli wzgórze było wystarczająco obszerne całkiem ogromne fortyfikacje. Wreszcie ok. 1160 r. pojawiła się idea koncentrycznych twierdz i to o wiele wcześniej niż miało to miejsce w zachodniej Europie. Dopiero takie budowle jak wznoszony przez Ryszarda Lwie Serce (notabene zasłużonego na kartach historii bardziej jako krzyżowiec niż umiejętnie zarządzający państwem monarcha) zamek w Gaillard (od 1195 r.) pozwoliły wypromować wschodnie rozwiązania konstrukcyjne w reszcie Europy.

Badaczy architektury krzyżowców interesowało przede wszystkim to, na ile często patrzący na lokalność ludność z niesłuszną pogardą normańscy, niemieccy czy francuscy baronowie gotowi byli do zmiany swoich poglądów na architekturę pod wpływem lokalnej tradycji budowlane. Z jednej strony adaptacja do odmiennych warunków, z jakimi większość spotykała się po raz pierwszy, była czymś oczywistym, gdy okazało się, że na wyzwolenie całego regionu zwanego dziś Bliskim Wschodem nie ma co liczyć i trzeba bronić się na pobrzeżu Morza Śródziemnego. Z drugiej, zaskakuje chęć budowania przez krzyżowców pierwszych twierdz przy użyciu drewna, które poza libańskimi lasami i kilkoma bardziej zadrzewionymi regionami (w Palestynie bardzo wiele miejsc wykarczowano w ciągu tego stulecia prawie do cna) były dość trudno dostępne. I nie chodziło tu tylko o meble, stropy czy inne partie budowli, które wykonane z drewna są bardziej funkcjonalne, bezpieczniejsze czy użyteczne niż rozwiązania kamienne, lecz o całe fortyfikacje.

Lipcowe wiadomości, że armia Asada bombarduje Krak de Chevaliers pokazywały, że w trakcie konfliktu żadnego budynku, nawet tak istotnego jak ta twierdza, nie można na 100% ochronić. A szkoda, bo już za kilkanaście lat obchodziłby tysiąclecie swojego powstania. W 1031 r. w tym miejscu grupa kurdyjskich wojowników służących w armii emira Aleppo postanowiła wznieść tam pierwsze umocnienie. Tyle przekazy źródłowe, bo ślady z tego okresu są tak nikłe, że nie można być tego pewnym. Kolejne przebudowy dają jednak osadzić się w przestrzeni architektonicznej o wiele precyzyjniej – w 1110 r. krzyżowcy zajęli twierdzę i zaczęli ją od lat 40. XII w. nieznacznie rozbudowywać, lecz dwa kolejne trzęsienia ziemi z 1157 i 1170 r. powstrzymały zmiany fortyfikacji. Kolejny taki kataklizm, gdy jasne było, że tym razem twierdza nie byłaby w stanie sprostać atakowi wojsk muzułmańskich (w latach 80. XII w. Saladyn odstąpił od próby zdobycia Krak de Chevaliers), zmusiło jednak do całkowitego przemodelowania wyglądu obiektu. Zmiany były tak znaczne, że nietrudne się dziwić, iż obecnie jedyna zachowana wieża z pierwszych okresów istnienia twierdzy o okrągłej podstawie to ta z XII w. z dość prymitywnymi machikułami.

Syryjskie twierdze do dziś pozostają jedną z najlepiej zachowanych pozostałości do wojnach krzyżowych. O ile do Krak de Chevaliers czy Magratu dostęp jeszcze do niedawna (do 2011 r.) był dość łatwy dla przeciętnego turysty dokładającego się w ten sposób do utrzymania obiektów, to nie można również zapominać o mniej znanych twierdzach jak Bourzay i Apamea. Wiele z fortec zachowało przede wszystkim swój XIII-wieczny kostium z późniejszymi muzułmańskimi dodatkami. Ale w kraju ogarniętym dziś wojenną pożogą mieli co zwiedzać także ci, którzy poszukiwali tam istotnych miejsc kultu. Dla chrześcijan był to przede wszystkim Damaszek, jedno z głównych miejsc aktywności św. Pawła (słynne opuszczanie autora nowotestamentowych listów w koszu poza murami miejskimi) i Qala’at Samaan w północno-zachodniej części kraju, względnie niedaleko granicy z Turcją, gdzie znajduje się sanktuarium św. Szymona Słupnika. Zwłaszcza to drugie miejsce potrafi urzekać – bizantyjski kompleks świątynny, który zaczęto wznosić już pod koniec V w., kilkadziesiąt lat po śmierci św. Szymona Stylity oszałamiał wielkością. Posadzka głównego kościoła była mniej więcej powierzchni tej, jaką ma istniejąca do dziś konstantynopolitańska Hagia Sofia. Do tego klasztor następców słynnego męczennika, dwa mniejsze kościoły, baptysterium, cmentarz, kilkanaście kaplic, i miejsc noclegowych dla pielgrzymów (w końcu miejsce to stało się jednym z najczęściej odwiedzanych w Cesarstwie Bizantyjskim). Do 2011 r. większość turystów wybierała się do oddalonej o 60 km atrakcji turystycznej z Aleppo, ale obecnie ze względu na walki sytuacja, nie jest niestety tak różowa. Można było przedostać się do kompleksu świątyń słynną “świętą drogą”, która dziś wiedzie przez opuszczone lub prawie niezamieszkałe wioski na wzgórzach.

O podobnych atrakcjach można byłoby pisać godzinami, choć być może dalsze trwanie wojny domowej czy zewnętrzna interwencja spowodują, że godziny nieszczęśliwie przekształcą się w minuty. Państwo, o którym jeszcze parę lat temu pisało się, że jest otwarte na turystów, zarówno tych zafascynowanych historią, jak i odnajdujących w Syrii istotne miejsca dla swojej wiary (gł. chrześcijan i muzułmanów), dziś walczy o swoją przyszłość. Przyszłość, która, miejmy nadzieję, pozwoli nam ponownie zwiedzić te zabytki, ale przede wszystkim pozwoli Syryjczykom w spokoju kształtować swoje życie. Gdy zaś sytuacja się uspokoi, turyzm, jak w wielu innych krajach, może stać się istotnym źródłem dochodu, pozwalającym odbudować to co w ciągu ostatnich kilku lat konfliktu i rządów Baszszara al-Asada zaprzepaszczono. Wystarczy dać głos statystykom, by przekonać się, że kwestia odpowiedzialności za wykorzystanie broni chemicznej to nie tylko problem, który powinien zostać rozwiązany zgodnie z opinią publiczną i dobrym mieszkańców Syrii, ale także że ten jakże przyjazny turystom naród może czerpać z historycznego i geograficznego dziedzictwa zyski niezbędne mu w okresie przebudowy własnego kraju. Ot, choćby od kwietnia 2008 do kwietnia 2009 r. liczba turystów w Syrii wzrosła o 19 procent, z czego aż o 54 procent w przypadku Europejczyków. Ponad miliard dolarów został tam zostawiony przez odwiedzających ten kraj z zagranicy, jak też lokalnych turystów. Przewodniki sprzed wojny niejeden raz wspominały, że jedynym problem jest niewielka baza rozrywkowa i kulturalna, którą przecież bardzo łatwo stworzyć. Tym bardziej należy na uwadze mieć to, że w czasie wojny czy zbrojnej interwencji co najmniej 6000 lat nieustannej ludzkiej obecności w regionie może zostać z łatwością unicestwione. Obok humanitarnej pomocy i przekazania Syrii “wędki” pozwalającej odbudować zniszczony kraj, to najważniejszy problem, z jakim za niedługo Syryjczycy będą musieli się zmierzyć.