czwartek, 22 grudnia 2011

Późnośredniowieczne herezje we Włoszech - część 1

Idą Święta, Czytelnicy mają więcej czasu wolnego (oby!), więc można podrzucić na bloga tekst o nieco większych formatach ;) Tym razem tekst, który wygłosiłem na konferencji we Wrocławiu rok temu, a mianowicie o herezjach w miastach Półwyspu Apenińskiego późnego średniowiecza. Próbowałem mniej lub bardziej udolnie wykazać związek między urbanistyką tych miast, a tym jak rozwijały się w nich ruchy heretyckie i jak je zwalczano. Oczywiście nie można w tym czasie mówić o czymś takim, jak przestrzeń publiczna, ale jeśli poczytamy źródła, to z łatwością przekonamy się, że pewne zaułki, uliczki czy piazze bardziej nadawały się do głoszenia kazań czy nauk nie zawsze zgodnych z ortodoksją Kościoła. A i ta w czasie po zatwierdzeniu reguł pierwszych zakonów żebrzących nie była zbyt oczywista wśród "przeciętnych" ludzi późnego średniowiecza. Tak więc w kilku kolejnych postach postaram się nieco bardziej nakreślić ten temat...

***
Zmiany zachodzące w strukturze społecznej i ekonomicznej miast Italii w okresie od późnego średniowiecza stanowią zjawisko powszechnie znane i wielokrotnie analizowane w różnych aspektach w literaturze. Nawet pobieżne spojrzenie na kilka najbardziej zaludnionych wówczas miast Europy, jak Wenecja, Florencja, Mediolan czy Bolonia, wskazuje, że struktura tych metropolii podlegała zupełnie innym przemianom niż np. miasta Szwabii, Nadrenii czy wchodzących obecnie w skład krajów Beneluksu. Tłumaczyć to można między innymi wykształceniem się nowych systemów sprawowania władzy, w których uczestniczyły z jednej strony potężne do XII w. rody feudalne, z drugiej – szybko bogacąca się ludność miast, która wkrótce przejęła nad nimi kontrolę. Traktując miasto późnośredniowieczne jako przestrzeń, w której dochodziło do wymiany idei skupić się jednak należy nie tylko na aspekcie socjologicznym tego zjawiska, ale także na fakcie, gdzie te idee się szerzyły i w jaki sposób. Szczególnie istotne może się to okazać w przypadku herezji Półwyspu Apenińskiego – zjawisk, które mają swoje podłoże nie tylko w kontestacji prawowiernego kościoła rzymskokatolickiego, ale także w ocenie przywar duchownych oraz zależności między władzą świecką a duchowną. 
Podział, którego kilka dziesięcioleci temu dokonał Jürgen Habermas, nie oddaje w pełni specyfiki tego zjawiska i zorientowany jest przede wszystkim na analizę zmian w epoce nowożytnej i nowoczesnej dzięki rewolucji kulturalnej i obyczajowej, jaką było wynalezienie prasy. Jego koncepcja sfer publicznych jako „Öffentlichkeiten”, dzielących się na strefy wymiany idei politycznych, literackich i reprezentacji, jedynie w części daje odnieść się do okresu, którym chciałbym się zająć. Jak stwierdził Habermas - genezy tego zjawiska szukać należy właśnie w późnym średniowieczu i to przede wszystkim w ramach specyficznie uregulowanych miast Italii[1]. Znacznie ograniczona w okresie wczesnego feudalizmu dwoistość re „privatae” i „publicae”, mająca swe korzenie w prawie rzymskim, nie daje jednak satysfakcjonującej odpowiedzi na pytanie o rozwój herezji i konwersje wiernych na terenie Półwyspu Apenińskiego. Problem ten raczej w mojej ocenie powinien być postawiony inaczej i istotne może się okazać zbadanie miejsc, w których mieszkańcy miast mogli zapoznać się z herezjami, jak i ukazanie często ich niewielkich odstępstw od kościoła rzymskiego, które mogły nieświadomie zwieść potencjalnych wyznawców. Za wyjątkiem bowiem katarów, większość ruchów heretyckich pozostawała jednak na uboczu życia publicznego, nie korzystając z ulic i placów dla szerzenia własnej ideologii i przekonań. Tak więc to dopiero przemiany zachodzące od końca XI w., a zintensyfikowane na przełomie XII i XIII w., spowodowały, że niektóre z tych ruchów mogły zyskać poparcie ludności. Ponadto powstanie uniwersytetów, w których toczyła się dyskusja w zakresie treści politycznych, jak i religijnych, formalizacja postępowań sądowych, w tym powołanej w celu walki z herezjami Inkwizycji (co widać na przykładzie takich podręczników jak „De inquisitione haereticorum” Dawida z Augsburga z ok. 1256 r. czy „Directorium Inquisitorum” Nicholasa Eymerica z 1376 r.) oraz wykreowanie lokalnych przestrzeni publicznych zwiększyło uczestnictwo ludności w debatach i wymianie często egzotycznych ideologii. Dotąd bowiem na większą skalę taka dyskusja możliwa była jedynie na synodach czy zgromadzeniach regionalnych suwerenów[2]
Większe znaczenie należy też przypisać słowu pisanemu już w okresie wcześniejszym niż wynalezienie druku w Europie. O ile nadal skomplikowane teksty religijne i teologiczne nie były dostępne dla przeciętnego chrześcijanina, to egzegeza „Pisma Świętego” poprzez analizowanie go przez pryzmat tez teologicznych poprzedników (w tym uznanych za heretyków) spowodowała, że wiele herezji miało swój początek w dyskusji w obrębie klasztorów i uniwersytetów. Nie tłumaczy to jednak rozprzestrzeniania się konkretnych herezji, gdyż słowo pisane nie kreuje w większym stopniu przestrzeni publicznych, lecz jest jedynie kolejnym środkiem wymiany idei. Tak więc na większą skalę szerzenie się odmiennych idei religijnych wiązać należy przede wszystkim ze słowem mówionym i wydarzeniami, odbywającymi się na piazzach, ulicach, a nawet w kościołach. W przypadku kościoła rzymskiego widać to wyraźnie na przykładzie działalności zakonów żebraczych, jak i kaznodziejów, zwłaszcza że niektóre herezje korzystały z podobnych środków kontaktu z wiernymi celem promocji własnych koncepcji. 
O ile obecnie pojęcie herezji nie jest stosowane w kościele rzymskokatolickim, to jednak wówczas stanowiło jedno z podstawowych pojęć pozwalających określić, czy ktoś należał do wspólnoty wiernych. Według współczesnej definicji, zawartej w „Corpus Iuris Canonici”, herezją jest „uporczywe, po przyjęciu chrztu, zaprzeczanie jakiejś prawdzie, w którą należy wierzyć wiarą boską i katolicką, albo uporczywe powątpiewanie w niej[3]. Inaczej jednak pojęcie to było definiowane w okresie średniowiecza. Opierano się przede wszystkim na przesłankach zawartych w „Piśmie Świętym” i tezach Ojców Kościoła, a także zagrożeniu jakie herezje stanowiły dla kościoła rzymskokatolickiego. W Septuagincie słowo „αίρέομαι” występuje w Dziejach Apostolskich (Dz 26,5), gdzie św. Paweł poucza faryzeuszy: „Wiedzą o mnie od dawna – gdybyż chcieli zaświadczyć! – że żyłem według [zasad] najsurowszego stronnictwa naszej religii, jako faryzeusz”. Tym samym w okresie początków religii chrześcijańskiej herezją nazywano jedno ze stronnictw religijnych, co zgodne jest z greckim znaczeniem tego słowa jako szkoły filozoficznej (dosłownie „branie dla siebie, wybór”). Jednakże św. Paweł odbiera herezje już jako coś negatywnego, zagrażającego jedności Kościoła (tak w: Gal 5,20 czy 1 Kor 11,19). Po swoim uwolnieniu z pierwszego uwięzienia w Rzymie i „soborze apostolskim” jego stanowisko uległo radykalizacji. W liście do Tytusa (Tt 3,10-11) pisał: „Od sekciarza odsuń się po pierwszym lub po drugim upomnieniu, wiedząc, że człowiek taki jest przewrotny i grzeszy, przy czym sam na siebie wydaje wyrok”. W kolejnych wiekach utożsamiono także herezję ze schizmą – św. Hieronim w komentarzu do cytowanego listu pisał bowiem, że „nie ma takiej schizmy, która nie kreowałaby jakiejś herezji dla siebie w celu usprawiedliwienia odejścia do Kościoła”, zaś św. Augustyn uznał herezję za „długotrwałą schizmę”[4]. W interesującym nas okresie stanowisko Kościoła wobec herezji zdefiniowane zostało m.in. przez wspomnianego brata Dawida w jego traktacie skierowanym przede wszystkim przeciwko waldensom. Jak sam pisał „heretykami nazywa się tych, którzy poprzez chrzest przyjęli wiarę (katolicką), a pod wpływem przewrotnych poglądów odrzucili ją (później). (...) powstały nowe (herezje), które w ukryciu pełzając, prostaczkom jeszcze bardziej szkodliwy jad błędu potajemnie wlewają; i stąd też niebezpieczniejszym jest zło ukryte, gdyż nie można się go ustrzec ani zastosować (odpowiedniego) lekarstwa, a niżeli jawne, którego można by się ustrzec lub je uleczyć. Takie bowiem fortele przygotowuje teraz diabeł, by móc w sposób ukryty szkodzić potem, kiedy już wcześniej przegrał on swoje otwarte wojny[5]
Analiza herezji późnośredniowiecznych wskazuje na dwa dominujące elementy głoszonych przez heretyków treści: kontestowanie podstaw religii chrześcijańskiej, jak natura Chrystusa czy wiara w dualizm świata (co ma miejsce np. w herezji katarskiej) oraz te, które dotyczą drugorzędnych prawd wiary lub skierowane są tylko ku organizacji hierarchii kościelnej (apostolicy czy kontynuatorzy idei Arnolda z Brescii lub Girolamo Savonaroli). Istniejące informacje na temat rozwoju herezji i ich rozprzestrzeniania wskazują, że początków głoszenia tez przez heretyków doszukiwać się należy w zjawisku powstałym w łonie Kościoła prawowiernego, a więc kaznodziejstwa. Podobną rolę pełnili nie tylko „doskonali” w przypadku katarów, którzy czytali lub co najmniej interpretowali czytany im tekst „Pisma Świętego” pozostałym wyznawcom, ale także przywódcy ruchów religijnych, jak Joachim z Fiore, Gerardo Segarelli czy Dolcino z Novary. Dobrze zorganizowane kampanie kaznodziejskie dostrzegalne są już ok. 1050 r., kiedy to głoszący Dobrą Nowinę w powiązaniu z towarzyszącymi im muzykantami swoją działalnością zbierali fundusze na budowę nowych kościołów, a wraz z rozpoczęciem ruchu krucjatowego skłaniali do współdziałania w wyprawie krzyżowej i szerzyli wizje Ziemi Obiecanej opierające się przede wszystkim na informacjach z „Biblii”. Często więc mogło być problematycznym dla przeciętnego słuchacza ustalenie, czy głoszący słowa powołując się na „Pismo Święte” opiera się na prawidłowej wykładni, zwłaszcza gdy jego wygląd zewnętrzny wskazywał na związki z Kościołem (habitu zakonnego nie porzucili nigdy wspomniani Joachim z Fiore i Gerardo Segarelli, zaś jasnobrązową szatę przypominającą strój mnisi nosiła także Guglielma z Mediolanu). Charakter herezji, które zyskały większe znaczenie na terenie Półwyspu Apenińskiego, wskazuje, że większą popularnością cieszyły się te, które odnosiły się do ideologii millenarystycznej, antyklerykalne w tym zakresie, że kwestionowały specyficzną rolę kleru w życiu wspólnoty chrześcijańskiej, a także związane z doktryną transsubstancjacji. Zwłaszcza idea Kościoła ubogiego, nawiązującego w ten sposób do czasów apostolskich, zyskała dużą popularność, co skłoniło niektórych badaczy do stwierdzenia, że herezje Półwyspu Apenińskiego miały przede wszystkim podłoże społeczne. 
Widać to już w przypadku Arnolda z Brescii (obok rzeźba Odoardo Tabacchiego i Antonia Tagliaferriego z 1882 r.), który co prawda uznany został za „schizmatyka”, a nie „heretyka”, to jednak wiele jego tez zostało przejętych przez inne ugrupowania religijne. Będąc opatem klasztoru kanoników regularnych w Brescii w latach 30. XII w. współdziałał z biskupem Manfredem w nieudanej próbie wykorzenienia symonii i małżeństw duchownych w obrębie diecezji[6]. Zainspirowany tymi ideami i zniesmaczony oporem kleru, rozpropagował swoje idee poprzez publiczne kazania w rodzinnym mieście, które podbudował tezami Piotrami Abelarda odnośnie realizacji cnót ewangelicznych, dodając własną opinię o braku konieczności istnienia osobnego stanu kapłańskiego[7]. Tezy te nie wydają się szczególnie odmienne od trwającej wówczas reformy kościoła rzymskiego odbywającej się w ramach nowych wspólnot zakonnych, to jednak arnoldyści (zwani też publikanami) dołączyli do tych postulatów także próby obalenia władzy papieża Hadriana IV. Silna opozycja kleru, jak i lokalnych władz spowodowała, że po śmierci Arnolda część wyznawców skierowała się ku albigensom i katarom, którzy nie tylko głosili podobne tezy, ale także stworzyli pewnego rodzaju instytucjonalną strukturę w opozycji dla organizacji kościoła rzymskiego. 

c.d. już jutro ;)

[1]The Structural Transformation of the Public Sphere. An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, tłum. Thomas Burger, Frederick Lawrence, Cambridge 1993, s. xviii, 4-6; Jürgen Habermas, Sara Lennox, Frank Lennox, The Public Sphere: An Encyclopedia Article (1964), New German Critique, nr 3 (jesień 1974), s. 50-51. 
[2] Leidulf Melve, Inventing the public sphere: the public debate during the investiture contest (c. 1030-1122), Leiden 2007, s. 657. 
[3] Kodeks prawa kanonicznego, kanon 751 (http://archidiecezja.lodz.pl/czytelni/prawo/k3wst.html [05.12.2010]). 
[4] Św. Hieronim ze Strydonu, In Titum, 3,10-11; Św. Augustyn z Hippony, Contra Cresconium Grammaticum, 2.7.9. 
[5] Cytat za: Dawid z Augburga, De inquisitione haereticorum, tłum. Adam Marek Bryszkowski (http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,3172/q,Traktat.Brata.Dawida.z.Augsburga.o.waldensach [05.12.2010]). 
[6] Joseph P. Byrne, Arnold of Brescia, w: Christopher Kleinherz (red.), Medieval Italy: An encyclopedia, New York 2004, s. 57. 
[7] Hervé Masson, Słownik herezji w Kościele katolickim, tłum. Bożena Sęk, wyd. 2, Katowice 2007, s. 75; J-A. Brundage, Arnold of Brescia, w: T. Carson, J. Cerrito (red.), New Catholic Encyclopedia, t. 7: Hol-Jub, wyd. 2, Farmington Hills 2003, s. 876.