poniedziałek, 26 grudnia 2011

Późnośredniowieczne herezje we Włoszech - część 5

To już ostatni z pięciu postów o herezjach. W XIV i XV w. stopniowo konflikty się wygaszały, ortodoksja, jaką znamy wygrała, a katarzy i waldensi do tych wieków nawet nie dotrwali. W zamian hierarchia kościelna zmierzyć się musiała z porywającymi tłumy kaznodziejami, których wielkopostne wezwania o pokorę i ubóstwo często dalekie były od tego, co można przeczytać w kanonicznych księgach "Pisma Świętego".

***
Czternaste stulecie to nie tylko okres wygasania konfliktu między członkami nieuznanych zakonów mendykanckich, ale także próba realizacji haseł millenarystycznych, co przetrwało aż do XV w. Cola di Rienzo (przedstawiono obok na  pomniku Girolamo Masiniego ustawionym w 1887 r. na Piazza di Campidoglio w Rzymie) i Girolamo Savonarola to najbardziej znane przykłady próby bardziej nowoczesnego powiązania tych idei z sytuacją polityczną i stworzenia religijnych komun miejskich, stanowiących przednówek Królestwa Niebieskiego na ziemi. Ten pierwszy powiązał to z wizją potęgi antycznego Rzymu, kontrastując z nim ubóstwo miasta, liczącego wówczas od 18 do 30 tysięcy mieszkańców. 
Mesjanistyczny i apokaliptyczny charakter przesłania Coli, oficjalnie podającego się za cesarskiego bastarda, a w rzeczywistości będącego synem karczmarza i praczki[1], symbolizuje potęgę, jaką można było uzyskać w Italii poprzez umiejętne wykorzystanie idei religijnych w celach politycznych. Widać to szczególnie wyraźnie w wystąpieniu, będącym zarazem kazaniem, w sierpniu 1354 r., gdy po raz drugi przejął władzę po kilkuletnim wygnaniu. Odwołując się do opisanej w czwartym rozdziale księgi Daniela historii wypędzonego Nabuchodonozora II, twierdził, że powrócił do Rzymu triumfalnie jako prawowity władca, by z woli Bożej stworzyć z Wiecznego Miasta Nowe Jeruzalem[2]
Wykorzystując pragnienia mieszkańców, by z powrotem zawitali do miasta pielgrzymi i nastały „dobre dni i oczekiwany czas sprawiedliwości, wolności i pokoju” wskazuje nie tylko na wspomnienie zysków mieszkańców po organizacji Roku Świętego w 1300 r., ale także odwoływał się już w znacznie większym stopniu do ideologii religijnej, a nie antycznej. Nie dziwi więc, że rzymianie przyrównali wjazd Coli (rozpoczynający się już pod Perugią) do przybycia Chrystusa do Jerozolimy, zaś anonimowy biograf dyktatora podaje, że rozkładano przed nim dywany, gałązki oliwne oraz śpiewano pieśni religijne[3]. Na tym oczywiście nie kończyły się podobieństwa, gdyż niedługo po owym triumfalnym wjeździe Cola zakończył żywot podobnie jak Jezus – na skutek działalności jednej z frakcji miasta, do którego dotarł. Spotkała go bowiem śmierć w pałacu Campidogliów, ale samo zjawisko jego dyktatury, najpierw jako trybuna, a potem jako senatora, inspirowało przyszłych kontynuatorów idei połączenia władzy świeckiej z religijną. 
Ewolucja italskich herezji wskazuje na zmianę ich charakteru, a także znaczną rolę treści rozprzestrzeniających się dzięki wybitnym mówcom, których podbudowa opierała się na doskonałym religijnym wykształceniu. Cola zanim stał się notariuszem papieskiej kamery w Rzymie w 1344 r., gruntownie studiował pisma kościelne i prawo. Nadto w wielu działaniach dyktator wspierany był przez zależnych od papiestwa duchownych, obawiających się kontynuacji konfliktu między rodami Orsinich i Colonnów. W przypadku zaś Savonaroli opierało się to na nieprawidłowym wykorzystywaniu bogactwa kościoła rzymskiego, z czego znany był uniwersytet w Bolonii. Tak więc po pierwotnym okresie walk z heretykami negującymi w ogóle rolę Kościoła jako instytucji, po uporaniu się z fraticellimi i nietypowymi ruchami pogranicza życia religijnego i świeckiego, kolejny etap ruchów heretyckich wiązać można z próbą przekształcenia skostniałej już w XIV i XV w. struktury, jaką była komuna świecka[4]. Tym istotniejsze wydaje się opisanie sposobu oddziaływania kaznodziejów na masy w późnośredniowiecznej Italii. 
Analiza dokumentów z Florencji z lat 1290-1310 wskazuje, że w okresie po soborze w 1284 r. w przypadku franciszkanów z florenckiego kościoła Santa Croce najliczniejszą grupę mnichów stanowiły osoby wywodzące się z terenów wiejskich i członkowie rodów z okolicznych miejscowości, natomiast wśród dominikanów z Santa Maria Novella wyróżnia się znaczny udział przedstawicieli „popolo grasso”[5]. Przekładało się to oczywiście na stylistykę i charakter wygłaszanych przez nich kazań – franciszkanie chętniej korzystali ze sformułowań prostszych, częściej posługiwali się przykładami i parabolami, odnosili się raczej do emocji i żarliwości religijnej, co pozwalało im przemawiać do ludności niewykształconej, bardziej podatnej na tezy heretyckie. Kazania dominikańskie natomiast skupione były raczej na logicznych wywodach, bliskich literaturze scholastycznej, i kierowali swe słowa do bardziej wyedukowanego odbiorcy. 
Analiza struktury społecznej wyznawców odłamów heretyckich w Italii nie pozwala mimo to w sposób nie budzący wątpliwości ustalić, które kazania mogły być skuteczniejsze w celu konwersji na łono prawowitego Kościoła. Jednakże podatność na słowa kaznodziejów wywołała wręcz swoistą konkurencję między miastami, o to, które z nich w okresach Wielkiego Postu zatrudni najbardziej utalentowanego mówcę. W ten sposób doświadczenie zdobywali w XV w. Bernardino da Siena czy Girolamo Savonarola, który dzięki podróżom w latach 80. do San Gimignano (już jako lektor w kościele św. Marka we Florencji), a potem w miastach między Brescią a Genuą, doskonalił swoje nikłe początkowo umiejętności oratorskie[6]. Nie dziwi więc popularność w 1. poł. XVI w. (jeszcze przed skłonieniem się do tez Juana de Valdesa) kapucyna Bernardina Ochino, o którym Karol V zwykł mówić, że byłby w stanie nawet kamienie zmusić do płaczu[7]. Zjawisko cenionych kaznodziejów zdominowało działania religijne w przestrzeni publicznej w całej północnej i środkowej Italii w XV w. Jedna z konfraterni w Treviso zatrudniła w 1443 r. Augustyna Nicolò da Treviso, by dokonywał w miejscach publicznych odczytów na temat logiki, filozofii i teologii za kwotę 50 lirów rocznie. Z kolei Ludovico Barbo, biskup Treviso w latach 1437-1443 wpłynął na duchownych kościoła Santa Maria dei Battuti, aby wprowadzili zaawansowany kurs teologii dla osób świeckich[8]
Na tak ukształtowany, podatny grunt padły pod koniec XV w. słowa wspomnianego dominikańskiego mnicha, urodzonego w Ferrarze. Savonarola (ukazany obok na obrazie Fra Bartolommea z mniej więcej 1498 r., obecnie w Museo di San Marco we Florencji) stale podróżujący pieszo ze względu na własną skromność (niczym parę wieków wcześniej Piotr z Werony), co było dość niefunkcjonalne, gdy tymczasowo pełnił funkcję ambasadora Florencji, piętnował w kazaniach zbytek i przywary toskańskich mieszczan. Do tego w związku z zaostrzającą się sytuacją polityczną na przełomie lat 80. i 90. dodane zostały tezy millenarystyczne, które z czasem wyewoluowały w ideę powstania nowego Kościoła. W okresie wypędzenia, wspierających wcześniej Savonarolę Medyceuszy i stworzenia republiki florenckiej, dominikanin przyrównał Karola VIII do „nowego Cyrusa” i „drugiego Karola Wielkiego”, zaś Kurię Rzymską do armii Antychrysta. Zysk polityczny z kazań Savonaroli, dzięki któremu doszło do wyłączenia klasztorów dominikańskich spod zwierzchnictwa lombardzkiego, przekształcił się w redukcję zagrożenia ze strony wojsk francuskich. Realizacja idei Savonaroli polegać miała na przekształceniu się Florencji w Nowe Jeruzalem, zaś okres szczęśliwości zacząć się miał od przyjęcia chrześcijaństwa przez Turków i Żydów.
Widoczne są więc nawiązania do prób zjednoczenia kościoła zachodniego i wschodniego podejmowanych już w latach 1439-1445 w ramach wieloletniego soboru bazylejsko-ferrarsko-florencko-rzymskiego. Korzystając dość powierzchownie z dorobku Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu rozpropagował on w kazaniach, których wygłaszania zabronił mu potem papież Aleksander VI, ideę nikłej wartości świata doczesnego w stosunku do świata przyszłego. Płonące w wielu miejscach Florencji „stosy próżności” wskazują, jak wielkie poparcie przeciętni mieszkańcy przywiązywali do tez dominikanina. Krytykował on nie tylko świecką kulturę materialną czy pisma nawiązujące do kultury antyku, a tym samym uznawane przez niego za areligijne, ale także wypowiadał się w kazaniach nawet na temat złotych i srebrnych zapinek tradycyjnie noszonych przez bogate florenckie kobiety czy odnośnie strojów dobrze ubranych rzemieślników. Z tą doktryną związana była też jego dość zachowawcza teoria społeczna, zgodnie z którą człowiek nie powinien podporządkowywać swojego życia próbie wspinania się po drabinie kariery i liczyć na zmianę swojej pozycji[9]
Nie tylko stosy były przejawem wiary miejscowej ludności w słowa Savonaroli. Sytuacja polityczna podkreślona została w 1495 r. tym, że z okazji świąt Bożego Narodzenia Dzieciątko przybrano gałązkami oliwnymi i za nim podążono w procesji miejskiej. Podobnie uczyniono na Niedzielę Palmową, gdy Savonarola zorganizował masową procesję złożoną z chłopców i dziewczynek trzymających gałązki i wieńce oliwne[10]. Antyartystyczne podejście oddziaływało nie tylko na wiernych, ale także na działających we Florencji malarzy. Sandro Botticelli pod wpływem prawdopodobnie kazań dominikanina odnosił się do wizji diabła uwolnionego na trzy i pół roku z okowów, zaś zgodnie z informacjami Giorgia Vasariego Fra Bartolommeo i Lorenzo di Credi mieli ulegając wpływom Savonaroli zniszczyć wszystkie swoje studia nagich postaci[11] (jednym z niewielu zachowanych obrazów di Crediego jest prezentowana obok "Wenus", znajdująca się w Uffizi, którą artysta stworzył w latach 1493-1494). Innym dziełom nadano natomiast republikański charakter – będące dotąd w posiadaniu Medyceuszy posągi Judyty i Dawida dłuta Donatella umieszczono w salach Palazzo della Signoria. Bazę kobiecej postaci opisano w 1495 r. jako przykład publicznego wyzwolenia, zaś Dawida, przybranego białymi i czerwonymi tarczami herbowymi, określono jako zwycięzcę nad tyranem i symbol republiki[12]. Takie zachowania wywołały nie tylko opozycję pod względem religijnym, ale i polityczną. Frateschi mierzyć się musieli z bogatymi compagnaccimi i jeszcze bardziej od nich radykalną grupą arrabiatich (dosłownie „wściekłe psy”). Nie dziwi więc, że stosowano niekiedy bardzo nietypowe środki: compagnacci planowali wynająć niejakiego Baię, specjalistę od podkładania ładunków wybuchowych, który miał przygotować zamach w katedrze, kilkakrotnie próbowali zasztyletować Savonarolę w trakcie mszy, a nawet uciekali się do profanacji poprzez smarowanie kazalniczego pulpitu padliną osła i wbicie w niego gwoździ[13]. Pojmanie Savonaroli i spalenie jako heretyka kończy średniowieczny etap rozwoju ruchów heretyckich w Italii (scenę tę przedstawia przechowywany w klasztorze św. Marka anonimowy obraz powstały prawdopodobnie niedługo po samym zdarzeniu).
W kolejnym wieku jeszcze większe znaczenie zyskają inne przestrzenie publiczne oraz druki, uznane za heretyckie. Przyjrzyjmy się temu problemowi na przykładzie Wenecji, gdzie osterie „Aquila Nera” i „Leon Bianco” niedaleko Rialto znane były z tego, że zbierali się tam pochodzący z Rzeszy protestanci. W innych zaś osteriach tej dzielnicy zbierały się grupy heretyków z Modeny[14]. W końcu, jak pisał Tommasino Lancellotti, w Ferrarze „wszyscy wiedzieli”, że każdy modeńczyk to heretyk (taka reputacja utrzymała się aż do ok. 1540 r., pomimo faktu, że „alternatywny” kościół w Modenie nie liczył nigdy więcej niż 150 wyznawców na 20 tysięcy mieszkańców całej aglomeracji). Zjawisko to, wykraczające już poza ramy tego referatu, najlepiej opisał Alessandro Tassoni, podając, iż „wykształceni i niewykształceni, i ci niepotrafiący nawet czytać debatowali o wierze i prawach Kościoła na ulicach, w sklepach, i w kościołach, kiedy tylko pojawiła się możliwość, i każdy z nich nosił ze sobą święte teksty[15]. Rozwój bowiem ruchów heretyckich w 1. poł. XVI w. opierał się po części także na co najmniej tolerancji władz, czego nie doświadczały one od końca XIII w. Renée, księżna Ferrary, powołała nawet specjalny tajny fundusz, z którego środki przeznaczone były na wspieranie duchownych skłaniających się ku nowym religiom protestanckim i z niego przeznaczano kwoty dla takich osobistości, jak np. Pier Paolo Vergerio, Camillo Renato i Baldassare Altieri[16]. Przemiany religijne zachodzące w świadomości Italii w XVI w. uwarunkowane jednak były dostępnością literatury (m.in. drukowanej w Wenecji) krytykującej nie tylko podstawy religijne, ale także poziom duchowy hierarchów Kościoła, zwłaszcza kolegium kardynalskiego. Także w kwestii miejskiej przestrzeni publicznej zachodziły istotne zmiany, które jednak stanowią już odmienne zagadnienie. 

Serdeczne dzięki tym Czytelnikom, którzy wytrzymali całość tego wywodu ;) Mam nadzieję, że Święta się udały i z pozytywnym nastawieniem wchodzić będziecie w Nowy Rok, pełen nieprawdopodobnych zdarzeń i spodziewanego końca świata 21 grudnia. Chociaż ja się akurat tej niby magicznej daty nie boję... 

[1] Ronald G. Musto, Apocalypse in Rome: Cola di Rienzo and the Politics of the New Age, Berkeley 2003, s. 27. 
[2] R.G. Musto, op. cit., s. 324-326. 
[3] R.G. Musto, op. cit., s. 327. 
[4] John N. Stevens, Heresy in Medieval and Renaissance Florence, Past & Present, nr 54 (luty 1972), s. 26. 
[5] Peter H. Diehl, Daniel R. Lesnick, Preaching in Medieval Florence: The Social World of Franciscan and Dominican Spirituality. Review, Comitatus: A Journal of Medieval and Renaissance Studies, nr 21 (1990), s. 123. 
[6] Lauro Martines, Fire in the City: Savonarola and the Struggle for Renaissance Florence, New York 2006, s. 15. 
[7] John Jeffries Martin, Venice’s Hidden Enemies: Italian Heretics in a Renaissance City, Studies on the History of Society and Culture, Berkeley 1993, s. 41. 
[8] D.M. D’Andrea, op. cit., Rochester 2007, s. 129. 
[9] L. Martines, op. cit., s. 103. 
[10] Michael Levey, Florence. A Portrait, London 1997, s. 238. 
[11] M. Levey, op. cit., s. 241. 
[12] M. Levey, op. cit., s. 242. 
[13] L. Martines, op. cit., s. 1. 
[14] J.J. Martin, op. cit., s. 170. 
[15] Michelle M. Fontaine, Making heresy marginal in Modena, w: Ronald K. Delph, Michelle M. Fontaine, John Jeffries Martin (red.), Heresy, Culture, and Religion in Early Premodern Italy: Contexts and Contestations, Dexter 2006, s. 40-41. 
[16] Charmarie Jenkins Blaisdell, Politics and Heresy in Ferrara, 1534-1559, The Sixteenth Century Journal, vol. 6, nr 1 (kwiecień 1975), s. 71.