niedziela, 25 grudnia 2011

Późnośredniowieczne herezje we Włoszech - część 4

Św. Franciszek był postacią tak niezwykłą, że obok niego nie można było przejść obojętnie. Zaś głoszone przez niego tezy zainspirowały zarówno do kroczenia jego śladami, jak i przyjęcia bardziej nieufnego stanowiska głoszonego przez biskupów w poszczególnych miastach Italii. To z powrotem klasztory i kaznodzieje stawali się najbardziej "słuchanymi głosami Boga". A wraz z nimi, ci którzy tylko za uduchowionych pragnęli uchodzić...

***
Ograniczenie ruchów heretyckich dostrzegalne już w 2. poł. XIII w., a przede wszystkim ich stopniowa eliminacja od XIV w. wiązana powinna być głównie ze zmianami w sposobie sprawowania władzy w miastach, jak i swoistą kontrolą przestrzeni publicznej. Coraz mniej możliwości mieli kaznodzieje głoszący tezy odmienne od akceptowanych przez kościół rzymskokatolicki, którzy dotąd cieszyć się mogli względną swobodą. Widać to wyraźnie na przykładzie katarów, którzy w Orvieto pojawili się ok. 1170 r. i otwarcie głosili swoją doktrynę, zaś sytuacja zaogniła się dopiero pod koniec XII w., gdy wysłano tam dwóch florenckich kaznodziejów[1]. Nawet mniej jawne współdziałanie z heretykami powodowało śmierć z rąk Inkwizycji. Młody gracz na trąbce Petrucio Guidi Becci skazany został na karę śmierci w tymże mieście w 1268 r. po tym, jak zeznał, że został wysłany przez swojego ojca, by pomóc „doskonałym” w ich kazaniach oraz samemu wsłuchiwać się w ich nauki[2]. Takie nauczanie w oczywisty sposób doprowadzało do większej dywersyfikacji stanowisk niż w przypadku kościoła rzymskiego. Różnice doktrynalne niekiedy były tak duże, że gdy w 1229 r. spisano zeznania dwóch nawróconych na wiarę rzymskokatolicką florentczyków, jeden z nich stwierdził, że nigdy nie spotkał się z wieloma tezami, o których mówił jego poprzednik[3]. Zwiększenie zatem pobożności i związana z tym fascynacja ruchami religijnymi w XIII w. dostrzegalna jest więc nie tylko wśród duchownych i osób świeckich, ale przede wszystkim w próbie odnalezienia niejako trzeciej drogi, która łączyłaby cechy obu tych stanów. W tym należy doszukiwać się popularności zakonów mendykanckich i z nimi powiązanych jako realizacji postulowanego od kilku wieków powrotu do stylu życia pierwszych apostołów. Widoczne jest to przede wszystkim na sporze w zakresie organizacji zakonu franciszkańskiego oraz powstania wspomnianych już fraticellich czyli nieuznawanych przez kościół rzymski organizacji zakonnych czerpiących inspirację ze sposobu życia św. Franciszka z Asyżu (powyżej na jednym z niewielu fresków powstałych za jego życia - w kościele San Benedetto w Subiaco). 
Sam założyciel bractwa (obok na ołtarzu z kościoła San Francesco w Pistoi namalowanym ok. 1235 r. przez Bonaventurę Berlinghieriego) był niejako wzorem dla życia kolejnych wędrownych ubogich mnichów. Jego wyjątkowe wizje i mistyczne doświadczenia (jak chociażby otrzymanie stygmatów na górze La Verna w 1224 r., a więc osiągnięcie stanu komunii własnego ciała z ciałem Ukrzyżowanego: „Patrzyli na błogosławione ciało zdobne stygmatami Chrystusa, mianowicie nie na przebicia gwoźdźmi na rękach i nogach, ale na same gwoździe mocą boską cudownie utworzone z jego ciała, owszem wrośnięte w samoż ciało”[4]) inspirowały z jednej strony kolejnych mistyków i kaznodziejów, z drugiej zaś symbolizowały apogeum pobożności dostępnej wiernym. Stąd też podobne ruchy quasi-zakonne często odwoływały się w swej krytyce mendykantów do sprzeniewierzenia się idei Biedaczyny z Asyżu. Gerardo Segarelli, który spłonął na parmeńskim stosie w 1300 r., jest właśnie takim heretyckim przykładem kontynuacji idei św. Franciszka. Podobnie jak święty, miał wizję potrzeby „odnowienia domu Bożego” i z tych przyczyn w latach 60. XIII w. pod wpływem ogólnego entuzjazmu religijnego w mieście porzucił wszelkie dobra doczesne, zaczął głosić konieczność pokuty i ubóstwa, czym szybko zebrał wokół siebie grupę wiernych uczniów. 
Stworzył tym samym grupę, która sama siebie nazywała Braćmi i Siostrami Apostołów lub w skrócie Zakonem Apostołów (apostolikami)[5]. Specyfika tego ruchu, którego pierwsze lata bardzo podobne były do nauczań św. Franciszka, powodowała, że był jednak oceniany przez hierarchów kościelnych jako istniejący poza ramami kościoła rzymskiego. Mieli oni bowiem na uwadze stanowisko IV soboru laterańskiego w 1215 r., na którym podjęto decyzję o ograniczaniu odrębności zakonów żebraczych, jak i II soboru lyońskiego z 1274 r., który także odniósł się niechętnie do tego typu zgromadzeń[6]. W ocenie jednak przeciętnych wiernych apostolicy wchodzili w skład prawowiernego Kościoła i tak ich oceniali także niektórzy italijscy prałaci. Jeden z najwcześniejszych uczniów Segarelliego, mnich Minor, tezy ruchu przedstawiał w kościele San Giorgio w Ferrarze, w katedrze w Rawennie i innych kościołach w ramach przemieszczania się zakonu między kolejnymi miastami. Z kolei w 1284 r. 72 zwolenników Gerarda udało się z Modeny i Reggio do Parmy, by otrzymać błogosławieństwo Segarelliego. Uwypukla to problem rozpoznawania przez ludność miejską, czy konkretny ruch opiera się na prawidłowych podstawach doktrynalnych. 
Gerardo ogłaszający się „duchowym” następcą św. Piotra zyskał więc już za życia przymiot świętości, ale nie on jedyny. Około pięćdziesięcioletnia Guglielma (przedstawiona obok w scenie błogosławienia przyszłych uczniów) przybyła wraz z synem do Mediolanu mniej więcej w 1260 r. i zaczęła żyć niezmiernie skromnie. Jej silne związki z klasztorem w Chiaravalle (któremu w testamencie zapisała swój niewielki majątek, licząc że w obrębie murów zostanie pochowana) wskazują, że pewien etap swej edukacji religijnej przeżyła w obrębie tego zgromadzenia monastycznego. Niemniej jednak głosiła także tezę, że jest córką króla Czech (wysokie legendarne pochodzenie jest typowe dla przywódców grup religijnych późnego średniowiecza), co spowodowało, że przez dwóch jej najwybitniejszych następców – Andreę di Gerardo Samaritę i Humiliatę Mayfredę da Pirovano, uznana została za osobę świętą. Kiedy jednak Bonifacy VIII nie uznał jej kultu, Andrea stwierdził wręcz, że to Guglielma była kobiecym wcieleniem Ducha Świętego[7]
Negacja prawowitości wyboru Bonifacego VIII na papieża (po ustąpieniu Celestyna V), jak i realizacji przez niego cnót, jakich Kościół powinien oczekiwać od swojego duchowego przywódcy, jest zjawiskiem powszechnym dla herezji istniejących ok. 1300 r. Z jednej strony może to być uwarunkowane obiektywną oceną woli władzy Benedykta Gaetaniego (bo tak miał na imię ów papież przedstawiony obok na nagrobku wykonanym przez Arnolfo di Cambio), wyrażonej chociażby we wpływie, jaki wywarł na abdykację poprzednika, jak i tezach wyrażonych w bulli „Unam sanctam” (1302), z drugiej zaś nieugiętym stanowiskiem w stosunku do ruchów heretyckich, jak fraticelli. Widać to szczególnie wyraźnie w doprowadzeniu do spalenia Segarelliego i jeszcze większej radykalizacji stanowiska ruchu za jego następcy, Dolcina z Novary. O ile już w latach 80. po soborze w Lyonie, związki apostolików z kościołem rzymskim zaczęły się rozluźniać, co zaznacza się wyraźnie w opisie tego zakonu przez Salimbene de Adama (pisał on, że uczniowie Gerarda są raczej „synagogą Szatana, kongregacją idiotów, niegodziwców i reprezentacją zwolenników Antychrysta[8]), to wzajemne oczernianie się obu stron konfliktu miało się jeszcze bardziej zintensyfikować. 
Prawdopodobnie to ten konflikt spowodował, że w 1287 r. w Parmie najpierw dokonano udaremnionej próby ataku na konwent franciszkański w Monfalcone, a potem próbowano złupić kościół tego zakonu w Reggio[9]. Tezy pragnącego upadku Kościoła Segarelliego i kreowana przez niego wizja nowej Kongregacji Ducha czerpały nie tylko z tradycji millenarystycznych i herezji katarskiej, ale w pewnej mierze także z oficjalnej doktryny franciszkańskiej. Słuszność reform reguł mendykanckich kontestowali bowiem „spirytualiści”, zwracający na późne lata nauczania schorowanego już św. Franciszka oraz teologowie tego zakonu, jak św. Bonawentura czy św. Hubert z Romans. Jednak dopiero intensyfikacja za Dolcina spowodowała, że apostolicy i inni fraticelli uznani zostali nie tylko za zagrożenie doktryny Kościoła, ale także polityczne. Zapowiadał on rychły zgon znienawidzonego papieża i twierdził, że wraz ze śmiercią Segarelliego skończyła się epoka Syna i zaczęła epoka Ducha Świętego. Siebie zaś widział jako przyszłego papieża i realizatora tego proroctwa. W tym celu uzbroił swoją grupę 4 tysięcy wyznawców i przez dwa lata pustoszył okolice Vercelli. Dopiero organizacja lokalnej krucjaty przez Klemensa V pod przewodnictwem Rayniera, biskupa oblężonego miasta, spowodowała schwytanie dowódcy i spalenie Dolcina wraz z jego siostrą duchową Małgorzatą w 1307 r.[10]
Kościół rzymski podjął także w sferze nauczenia swojej doktryny działania w celu przeciwstawienia jednej herezji innej grupie religijnej. Tak chociażby postępował Innocenty III, który dostrzegając siłę drzemiącą w miejskich kaznodziejach, wysłał wielu z nich przeciwko heretykom, aby organizowali debaty z udziałem niezależnego gremium składającego się w połowie z kościelnych hierarchów, a w połowie z przywódców waldensów i katarów. Podobnie posłał około stu umiarkowanych waldensów do głoszenia nauk wśród katarów, ale było to zjawisko krótkotrwałe, gdyż informacje o związkach tego ugrupowania religijnego z kościołem rzymskim notowane są jedynie do 1212 r.[11] Waldensi jednak jako heretycy traktowani byli z dość dużą swobodą w Italii (w przeciwieństwie do innych terenów, gdzie uważano ich za główne zagrożenie, jak w tekście Dawida z Augsburga), co pozwoliło im przetrwać aż do XVI w. Ucieleśniali oni jednak pewien wspólny element swoistego rozluźnienia obyczajów, które przekładało się na życie społeczne wyznawców wielu herezji. Uznawali bowiem sens zawierania małżeństw jedynie w celach prokreacyjnych. 
Bolońska sekta baralotów opisana została przez Ferdynanda z Kordoby jako poddająca się z dużą łatwością wszelkiej rozpuście i rozwiązłości[12]. Być może w ten sposób oceniał on życie przez nich we wspólnocie dóbr oraz kobiet i dzieci, a więc mocno przetworzonej strukturze monastycznej. Wyższa pozycja kobiet w Italii niż w innych regionach Europy (jak chociażby dopuszczanie do nauki i potem wykładania jako profesorowie w uniwersytetach) powodowała, że nawet w obrębie katarów można mówić o pewnej tendencji redukcjonistycznej w zakresie pozycji kobiety niż wśród wyznawców tej herezji w Langwedocji. Najbardziej korzystne stanowisko przyjmował odłam lombardzki, który jako jedyny sprzeciwiał się tezom wywodzącym się jeszcze z pism Orygenesa i Tertuliana, jakoby kobiecie bliżej było do upadłych duchów niż mężczyźnie[13]. Także to wśród waldensów, a nie italskich katarów w większym stopniu dopuszczano kobiety do pełnienia ról kaznodziejskich w obrębie społeczności[14]. Z tych powodów dokumenty z Półwyspu Apenińskiego wskazują, że nie tylko znaczną większość „doskonałych” stanowili mężczyźni, ale w ogóle to oni dominowali wśród wyznawców tej herezji[15].
Porównując powyższe z ideami Segarelliego, iż kobiety mogły opuszczać mężczyzn (i odwrotnie), by wstępować do Zakonu Apostołów, odnieść należy wrażenie, że w tym zakresie niektóre herezje wydają się bardziej progresywne[16]. Takie zachowania, które zapewne ułatwiały działanie Inkwizycji i kaznodziejom, spowodowały wykształcenie się tezy, że heretycy byli ofiarami własnej dumy, a tym samym wpadli w sidła szatana i oddzielili się od prawowitego Kościoła[17]. Stąd też niejednokrotnie oprócz herezji przypisywano palonym na stosie zachowania chuligańskie, naruszenie różnych norm społecznych i czyny kryminalne. Mając na uwadze działalność Dolcina z Novary czy fraticellich w XIV w., z których wielu zaczęło prowadzić życie rzezimieszków jest co najmniej uprawnione, aczkolwiek tym samym kościół rzymski jawił się jako wspólnota oparta na cnotach i moralności, którą heretycy poddawali w wątpliwość. Nie dziwi więc współdziałanie organów publicznych, jak i bogatych rodów w walce z herezjami. Kaznodzieja Giacopino z Reggio stworzył w 1233 r. jedno z najsłynniejszych takich zgromadzeń, będących niejako wczesną formą konfraternii (Società della Beata Virgine w Bolonii). Jeszcze bardziej na porządek miejski skierowana była działalność Fra Bartolomea z Braganzy, dzięki któremu w Parmie powołano Milicję Jezusa Chrystusa, do której należeć mogli tylko członkowie rodów arystokratycznych[18]

Czas zatem przejść do XIV wieku, kiedy stolica zachodniego chrześcijaństwa powiedziała "stop" papieskiej władzy i postanowiła powrócić do antycznych korzeni. Nie był to jednak powrót całkowity - Cola di Rienzo korzystał nie tylko ze splendoru senatu i Imperium, ale także nie wahał się użyć koncepcji millenarystycznych i religijnych, byle utrzymać się przy władzy. Ale o tym (i płomiennych kazaniach Savonaroli) już jutro.

[1] M.D. Lambert, Medieval heresy: popular movements from the Gregorian reform to the Reformation, Bodmin 2002, s. 89-90. 
[2] P. Lansing, op. cit., s. 96. 
[3] J. Duvernoy, op. cit., s. 370. 
[4] Cytat z „Traktatu o cudach św. Franciszka” Tomasza z Celano. Za: Dymitr R. Żeglin, Stygmatyzacja św. Franciszka w świetle oficjalnych biografii Świętego (http://www.francesco.katowice.opoka.org.pl/stigma01.html [05.12.2010]). 
[5] Brian R. Camiello, Gerardo Segarelli as the Anti-Francis: Mendicant Rivalry and Heresy in Medieval Italy, 1260-1300, Journal of Ecclesiastical History, vol. 57, nr 2 (kwiecień 2006), s. 226-227. 
[6] B.R. Camiello, op. cit., s. 227. 
[7] Dyan Elliot, Proving woman: female spirituality and inquisitional culture in the later Middle Ages, Princeton 2004, s. 151-153; T. Dean (red.), op. cit., s. 71. 
[8] B.R. Camiello, op. cit., s. 231; H. Masson, op. cit., s. 69. 
[9] Salimbene de Adam, Cronica, wyd. pod red. Giuseppe Scalii, Bari 1996, s. 949 i 965. 
[10] G. Mollat, Dolcino, Fra, w: T. Carson, J. Cerrito (red.), op. cit., t. 4: Com-Dyn, s. 821. 
[11] Thomas Turley, Heresy and religios dissent, w: Christopher Kleinherz (red.), Medieval Italy: An encyclopedia, New York 2004, s. 499; M.D. Lambert, op. cit., s. 91. 
[12] H. Masson, op. cit., s. 81. 
[13] J. Duvernoy, op. cit., s. 294. 
[14] H. Masson, op. cit., s. 301. 
[15] J. Duvernoy, op. cit., s. 294-295. 
[16] H. Masson, op. cit., s. 69. 
[17] C. Kleinherz (red.), op. cit., s. 500; M.D. Lambert, op. cit., s. 418. 
[18] Augustine Thompson, Cities of God: The Religion of the Italian Communes 1125-1325, University Park 2005, s. 46.