sobota, 24 grudnia 2011

Późnośredniowieczne herezje we Włoszech - część 3

Wczoraj skończyliśmy na tym, że takie miasta jak Orvieto były świetnym siedliskiem rozprzestrzeniania się herezji ze względu na swoją nietypową strukturę. Brak tam było bowiem jednego centrum (ośrodka, wokół którego skupione byłoby życie miasta). A jak sytuacja prezentowała się w o wiele gwarniejszych i bogatszych miastach Toskanii?

***
Niebezpieczeństwo rozruchów na tle religijnym wyjaśnia florencki akt z 13 grudnia 1382 r., inkorporowany w 1415 r. do statusu Republiki, ukazuje zagrożenie, jakie wiązało się z wędrującymi mnichami: „Bezbożnymi błędami i machinacjami, ci zakonnicy i Fraticelli w mieście i jego okolicy oszukując wielu prostych i niemających wiedzy ludzi świeckich, wpajając im nieprawe i heretyckie przeświadczenia i odwracając ich uwagę od działań duchownych, od przyjmowania sakramentów i od pogrzebów kościelnych[1]. Pojawiło się ono już pod koniec XII w., kiedy Joachim z Fiore pod wpływem epidemii, której prawdopodobnie był świadkiem w Konstantynopolu, wystąpił z macierzystego zakonu cystersów w Sambucinie na Sycylii i założył własną wspólnotę monastyczną w Fiore w Kalabrii. Tym, co zbliżyło Joachima do innych mistyków tego okresu (zarówno uznanych, jak św. Franciszek z Asyżu, jak i heretyckich, jak Gerardo Segarelli) było poczucie misji. Przyjaciele Joachima, przesłuchani w trakcie poddania jego tez weryfikacji papieża w 1202 r., potwierdzali nie tylko jego żarliwość religijną, ale i wielkie umiejętności oratorskie. Podobną cechą było także umiłowanie wszystkich istot żywych, w tym zwierząt[2].
Przyjęte przez Joachima (obok na fresku z katedry w Santa Severina z 1573 r.) założenie, że jedynie organizacja życia klasztornego może być podstawą organizacji Kościoła, by wykorzenić z niego wszelkie nieprawości, stanowiła jeden z typowych elementów herezji XIII-wiecznych. Joachim powiązał to dodatkowo z potępionym jeszcze przez papieża Damazego I w 373 r. chializmem, tworząc inspirującą przez kolejne stulecia teorię millenaryzmu italskiego. Zgodnie z nią na podstawie zawartej w Apokalipsie św. Jana (Ap 11,3) przesłanki nadejścia Sądu Ostatecznego po upływie 42 okresów (które Joachim ustalił na średnio 30-letni czas wymiany pokoleniowej) miało dojść do nadejścia ery Ducha Świętego. Czas ten charakteryzować się miał oparciem już nie na wierze i wierności oraz władzy duchowieństwa świeckiego, ale na miłości, wolności i organizacji władzy na wzór w reguły klasztornej. Koncepcja ta rozwinięta została w „Introductiorium in evangelium aeternum” Gherarda de Borgo San Dommino, potępionym w 1256 r. przez Aleksandra IV. Widoczna jest zatem rodząca się zależność pomiędzy dyskusjami teologicznymi w obrębie Kościoła (klasztor Borgo San Dommino znany był z dość niekonwencjonalnych rozwiązań doktrynalnych) a zaczątkami herezji. Tezy takie mogły zyskiwać popularność nie tylko ze względu na specyfikę czasów (sytuacja polityczna Italii na początku 2. poł. XIII w.), ale także rozwijającego się szybko obiegu książek naukowych i świeckich. Przeciętny wyznawca z włoskich miast stawał się coraz bardziej wykształcony, co wiązać należy przede wszystkim z zanikiem szkół przykościelnych ok. 1300 r. i większym rozwojem uniwersytetów, gdyż szkoły te nie były w stanie zrealizować w wystarczającym stopniu wymogów nauczania pisania i czytania, aby sprostać wymogom rozwiniętej działalności handlowej i administracji[3]
Ożywienie ruchów heretyckich w poł. XIII w. łączyć należy z niestabilną sytuacją polityczną; krwawymi walkami między gwelfami i gibelinami, a nie nagłym wzrostem pobożności mieszkańców Półwyspu Apenińskiego. Objawiło się to jednak przede wszystkim w kwestii pojawienia się ruchów religijnych zbliżonych do heretyckich. Wspomniany Gherardo de San Borgo Dommino (zwany „maximus joachitą”) wraz z bł. Janem z Parmy wspólnie uczestniczyli w rozmowach o zjednoczeniu kościołów rzymskiego i greckiego, co pojawiło się już w tezach Joachima z Fiore. Element konwersji Żydów i Greków pojawił się wielokrotnie w italskich herezjach jako element składowy realizacji Królestwa Niebieskiego na Ziemi. Nie dziwi więc, że powszechna w XIII w. staje się teza „concordii” i odwołanie do siódmego rozdziału księgi Daniela, opisującego upadek czterech królestw przed nadejściem końca czasów, oraz interpretacja tego tekstu przez św. Hieronima. Dla Joachima z Fiore zależność między okresem biblijnym a jemu współczesnym opierała się na tym, że znaczenie polityczne Rzeszy zrównał on z potęgą Chaldejczyków za Nabuchodonozora II[4]. Krwawe walki i plagi powodowały, że dochodziło do zachowań religijnych, które w innej sytuacji uznane byłyby za wyjątkowo nietypowe. Zgodne to było z wizjami, kreślonymi przez Joachima z Fiore i jego następców. Według tez kalabryjskiego mnicha na kilka lat przed „pełnią czasów” dojść miało do niewyobrażalnego chaosu, zaś nieprawdopodobną władzę uzyskać miał diabelski król, porównywany przez niego z biblijnym antychrystem. Analizując zatem życie w Italii na początku 2. poł. XIII w. uznać należy, że tezy o absolutnej destrukcji społeczeństwa mogły rzeczywiście korespondować z ówczesnym życiem społecznym i sytuacją polityczną[5]. Kolejność epok  ukazuje chociażby prezentowane powyżej Drzewo Życia z "Liber figurarum", którego egzemplarz znajduje się w Bibliotece Diecezjalnej w Reggio di Emilia.
W tym kontekście można rozumieć wybuch „fali” flagelantów w Perugii w maju 1260 r. Miasto to, doświadczone zarazą w 1259 r. i sporami między dwoma frakcjami politycznymi pod wpływem umbryjskiego mnicha Rainiera Fasaniego stało się świadkiem trwających kilka tygodni procesji tysiąca obnażających się i biczujących do krwi mieszkańców, postępujących za klerem nawołującym do zakończenia sporów. Ten ruch religijny traktowany był ze względu na swoją specyfikę bardziej jako zagrożenie polityczne niż dla kościoła rzymskiego. Już w 1261 r. wprowadzono w Państwie Kościelnym zakaz biczowania się, nie wpuszczono flagelantów do królestwa Sycylii, zaś, jak podaje franciszkanin Salimbene de Adam, władający Cremoną gibelin Uberto da Pallavicino traktował biczowników jako zagrożenie dla swojej władzy[6]. Obawy mogli mieć też heretycy, którzy winą za sytuację na Półwyspie obarczyli katarów[7]. Popularność tego ruchu w przypadku Italii daje się wyjaśnić głównie względami politycznymi (ponowne ożywienie na tym terenie ruchu biczowników miało miejsce dopiero w trakcie epidemii dżumy), ale już jego popularność na terenach zaalpejskich (dotarł aż do Polski) wiązać należy raczej ze znaczeniem religii w życiu jednostek i ich pobożnością (prezentowany powyżej fresk Pietra Lorenzettiego ukazuje choćby biczowników w ich umartwieniu się w dzień Wielkiego Piątku). Dostrzegamy zatem swoistą instytucjonalizację tego ruchu, jak i innych powstałych w łonie Kościoła, co w pewnej mierze miało także wydźwięk antyheretycki.
Konfraternie realizujące ideę „laicus religiosus”, a więc konkurencyjną dla herezji kontestujących pozycję duchownych w społeczeństwie, mogły realizować te same potrzeby religijne, które dotąd nie były dostępne dla świeckich. Przykładowo już na przełomie XII i XIII w. na ulicach Florencji pojawili się „laudesi”, a więc grupy śpiewających pieśni religijne, głównie ku czci Maryi i lokalnych świętych. Zjawisko innego typu manifestacji własnej religijności widoczne jest to m.in. w przypadku konfraterni zrzeszających biczowników, jakie powołano pod koniec XIII w. w Sienie czy w poł. XIV w. w Perugii. Oprócz codziennego udziału w mszach członkowie sieneńskiego zgromadzenia zobowiązani byli do samobiczowania się co piątek, zaś karą za nieobecność była konieczność recytowania wielu dodatkowych modlitw. Oporni czyli ci, którzy trzy razy pod rząd opuścili rytuał, mogli być wyrzuceni z konfraterni[8]. Tym samym stowarzyszenie to pełniło te same cele co ruchy katarskie, waldensi czy mniej popularne herezje: „za wyjątkiem istnienia jako miejsce modlitwy i organizowania akcji charytatywnych czy innych na potrzeby społeczeństwa, jak rodzina czy gildia, [konfraternia] była jedną z głównych form uczestnictwa w życiu społecznym dostępnych mężczyznom w okresie Europy przednowoczesnej[9]. W ten sposób zrealizowano potrzebę udziału w życiu religijnym i społecznym, rodzącą problemy we wcześniejszym okresie walk między władzą kościelną, lokalnymi rodami feudalnymi a rodzącą się niezależnością miast. 
Obrzucane interdyktami ustanawiały w zamian prawa, w których zakazywano np. publicznego wyznawania wiary, zaś mieszczanie bojkotowali kler[10]. Powiązanie lokalnej polityki z religią widoczne było również w represjach, jakie dosięgły rody gibelińskie w 2. poł. XIII w. Pozbawiano je majątku, wypędzano z miast i zakazywano członkom rodów udziału w życiu publicznym aż na kolejne dwa pokolenia. Często osądzano członków takich rodów jako heretyków, czego najwyraźniejszym przykładem mogą być procesy rodzin Toscich i Riccich w Orvieto w latach 1268-1269, a więc w okresie największego zaostrzenia działalności Inkwizycji wobec katarów w tym mieście[11]. Tego typu problemy nie dosięgały jednak wszystkich większych włoskich miast. Siena stanowi jeden z niewielu wyjątków, gdzie ruchy heretyckie miały jedynie znikome oparcie. Za wyjątkiem sześciokrotnego potępienia patarynów i pewnego wpływu franciszkańskich spirytualistów trudno mówić w przypadku tego miasta o odstępstwie jego mieszkańców od wiary chrześcijańskiej. Jedynym godnym uwagi przykładem może być sprawa trzech braci z rodu Montecchiesich, których skazano na karę więzienia i pozbawienia majątku w 1304 r.[12] 
Wyjaśnienia tego zjawiska doszukać się można we względnej kompleksowości struktur polityczno-społecznych Sieny, jaka powstała w latach 1289-1355 jako „odnowiony” związek trzech dzielnic miasta. Miasto to jako jedno z niewielu posiadało precyzyjne założenia rozwoju urbanistycznego pośrednio przeciwdziałające powstawaniu miejsc oporu wobec synergii władzy kościelnej, miejskiej oraz kupców (doceniali to sami mieszkańcy: przewodniczący rady miejskiej w 1357 r. mówił o „senza ordine non si fa alcuna cosa buona[13]). Ponadto place miejskie pokryte były prawie całkowicie budynkami, co utrudniało gromadzenie się ludzi w ramach pochodów czy tumultów, zaś same ulice prowadzące do Piazza del Campo miały niewielkie znaczenie urbanistyczne. Dotarcie zaś z jednego centrum do drugiego długimi i krętymi ulicami Sieny powodowało, że wszelkie procesje i wystąpienia organizowane były jedynie w obrębie konkretnego placu[14]

Pewnie Czytelnicy są już zmęczeni licznymi wątkami podjętymi w tym tekście, ale jeśli chcecie przekonać się, jak na rozwój herezji wpłynęły wizje św. Franciszka, to wróćcie do bloga już jutro na czwartą część opowieści. 

[1] Marvin E. Becker, Heresy in Medieval and Renaissance Florence. A Comment, Past & Present, nr 62 (luty 1974), s. 155. 
[2] M.F. Laughlin, Joachim of Fiore, w: T. Carson, J. Cerrito (red.), op. cit., t. 7: Hol-Jub, wyd. 2, Farmington Hills 2003, s. 876. 
[3] T. Dean (red.), op. cit., s. 8. 
[4] Richard Kenneth Emmerson, Bernard McGinn (red.), The Apocalypse in the Middle Ages, Ithaca 1992, s. 79 i 320-328. 
[5] Paul Halpern, Countdown to Apocalypse: A scientific exploration of the end of the world, Cambridge 1998, s. 71-72. 
[6] F.J. Courtney, Flagellation, w: T. Carson, J. Cerrito (red.), op. cit., s. Ead-Fre, s. 754-755; T. Dean (red.), op. cit., s. 67-68. 
[7] Malcolm D. Lambert, The Cathars, Oxford 1998, s. 179. 
[8] Daniel Waley, Siena and the Sienes in the thirteenth century, New York 2006, s. 151, 
[9] David Michael D’Andrea, Civic Christianity in Renaissance Italy: the Hospital of Treviso, 1400-1530, Rochester 2007, s. 129. 
[10] Milan Loos, Dualist heresy in the Middle Ages, tłum. Iris Levitovà, Prague 1974, s. 167. 
[11] M. Loos, op. cit., s. 279. 
[12] D. Waley, op. cit., s. 147. 
[13] C. Delfante, op. cit., s. 104. 
[14] E.A. Gutkind, Urban development in southern Europe, t. 4: Italy and Greece, New York 1969, s. 96; C. Delfante, op. cit., s. 102.