Antonio Canova i bogini nieśmiertelności - część 1

Ostatni post w tym roku oparty będzie na speechu, który miałem niebywały zaszczyt wygłosić kilkanaście dni temu we Wrocławiu. Jak zwykle wpadłem na temat co najmniej nietypowy, bo zacząłem się zastanawiać jak to jest, że pewne dzieła podobają się krytykom sztuki i przeciętnemu odbiorcy, a niektóre nie. Zwykle czynny udział w narzucaniu swojego gustu mają media branżowe, opinie najbardziej znanych krytyków itp., którzy przekonują nas na przykład, że Sasnal to jeszcze sztuka, a Mitoraj już raczej operuje w sferze kiczu (chociaż niektórzy uważają odwrotnie). Innym razem dzieła są sławione za swoje wartości pozaartystyczne i w ten sposób znajdują swoje nieodłączne miejsce w dziejach sztuki (vide portrety Napoleona pędzli J.-J. Davida czy J.A.G. Ingresa). Co jednak począć w sytuacji, gdy dzieło sztuki podoba się wszystkim, bo jest ładne, dobrze wykonane i wszyscy chcą je mieć? Czy przez staje się ponadczasowe jak nieśmiertelnym wzorem kobiecego piękna do dziś jest Wenus z "Narodzin" Botticelliego? (chociaż u mnie w rankingu najlepszych lasek w dziejach sztuki zajęła odległe dziewiąte miejsce: link)

Tak było z "Hebe" Antonia Canovy. Najlepszy rzeźbiarz przełomu XVIII i XIX w. i mieszczący się co najmniej w czołowej piątce rzeźbiarzy wszech czasów wykonał przedstawienie Hebe - bogini nieśmiertelności, karmiącej nektarem mieszkańców Olimpu. Wiecznej młódki, przemieniającej się z nastolatki w kobietę, przy jednoczesnej świadomości każdego znającego mity, że nigdy ta przemiana nie nastąpi. Canova stworzył dzieło wyjątkowe na tyle, że sam wykonał jeszcze trzy - różniące się nieco - kopie, zaś jego włoscy następcy (część przewinęła się przez jego warsztat) kolejne wersje, z których jedna znajduje się w Polsce. Dzieło też zainspirowało Ludwika Bawarskiego do stworzenia kolekcji rzeźb w stolicy Monachium, które dziś zwiemy Gliptoteką. O tym zatem jak nieśmiertelna bogini stała się podstawą do stworzenia pierwszego muzeum rzeźby w Europie, mającego ambicje uczynić niemiecką sztukę równie ponadczasową co grecka i rzymska, będzie dzisiejszy wpis ;)

***

„Cóż za magia mnie tu oczarowała,
Jam błogi, jak nigdy dotąd,
Nagle przeniknięty uroczystym poświęceniem,
Do szczętu przepełniony wrażliwością na sztukę.”

 

Tymi słowami (które w oryginalnej wersji przyjęły formę sonetu) podobno nastoletni jeszcze Ludwik Bawarski (obok na zaginionym obrazie powstałym między 1801 a 1815 rokiem) określił swoje uczucia, gdy po raz pierwszy ujrzał „Hebe” Antonio Canovy. Bóstwo to, które wraz z Heraklesem, symbolizować miało witalność, młodość i nieśmiertelność, stało się podstawą do poważnej refleksji po stronie przyszłego króla Bawarii, ale także wielu ówczesnych estetyków, a w pewnej mierze uwarunkowało również nowoczesną koncepcję kolekcjonowania dzieł sztuki. Przyjęta idea pozyskiwania i przechowywania zbiorów bliska jest bowiem idei wyrażonej przez Homera słowami „hebes anthos” (kwiat młodości). Słusznie więc w tym zakresie wyciągnięto wniosek, na który zwrócił już uwagę w starogreckim eposie Sarpedon, że niczym jest wieczne życie bez wiecznej młodości . Konieczność jednoczesnego istnienia jako „ageraos” i „athanatos” jest zatem jedną z podstawowych cech współczesnego muzealnictwa, którą dostrzegał już osiemnastoletni książę, krytykujący dotychczasowy wygląd ogrodu Nymphenburg z początków XVIII wieku.

„Hebe” A. Canovy (obok po lewej pierwsza wersja pracy - obecnie w Berlinie) postrzegana była wówczas nie tylko jako dzieło wybitnego artysty, godnego następcy mistrzów marmuru poprzednich epok, ale także jako kwintesencja piękna w oparciu o kanony specyficznie, nie do końca prawidłowo, rozumianego antyku Greków i Rzymian. Widać to szczególnie wyraźnie w apoteozie tej pracy, jaką przeprowadził poeta Thomas Moore (który przyjął także pseudonim Anakreonta), zwiedzając wraz z rzeźbiarzem Francisem Leggattem Chantreyem atelier A. Canovy. Swoje wrażenia opisał następująco w dzienniku pod datą 6 listopada 1819 r.: „był oczarowany – cóż za istotami były te kobiety! Hebe, tancerka – Dirke (model nieukończony) – kobieta prowadząca starego mężczyznę, przeznaczona dla pomnika Arcyksiężnej Krystyny Austriaczki – wyśmienicie skomponowane Gracje dla księcia Bedford oraz Miłość i Psyche... To jest znakomite”.
Zaprezentowane powyżej podejście Ludwika Bawarskiego do zbierania dzieł sztuki nie było wówczas niczym wyjątkowym, chociaż nowatorskie było raczej skoncentrowanie się na jednej epoce dziejów i doborze nabywanych eksponatów. Powszechnie nie doceniano politycznej roli tej instytucji stopniowo zyskującej coraz większe społeczne znaczenie. Za Ludwika XIV po raz pierwszy otwarto sale Wersalu dla publiczności, zaś tocząca się w 2. poł. XVIII w. dyskusja na temat koncentracji dzieł sztuki w jednym miejscu doprowadziła do zaproponowania w „Encyklopedii” z 1765 r., by konkurencją dla dawnego aleksandryjskiego Muzejonu stał się pałac Luwru. Koncepcja Ludwika Bawarskiego stanowiła nową formę włączenia dziedzictwa antyku w sztukę niemiecką, stanowiąc tym samym podstawę dla jej odrodzenia i inspiracji. Wyrazem tego był „Wiersz do Niemców z marca 1807 r.”, gdzie następca tronu głosił potęgę narodu, niemuszącego już oglądać się na sąsiadów zarówno w zakresie polityki, lecz przede wszystkim kultury. „Hebe” A. Canovy była zatem jedną z tych prac, które symbolizowały początek nowoczesnej sztuki akceptowanej powszechnie wśród bogatych kolekcjonerów.

Zagadnienie odbioru i popularności pracy włoskiego artysty w znacznej mierze związane jest z wcześniejszą ikonografią samej Hebe, której XVIII-wieczni artyści nadali specyficzne znaczenie. Wykształciła się bowiem konwencja przedstawiania żyjących postaci jako bóstw mitologicznych, którą przyjęto w formie pełnopostaciowego portretu. Na przełomie pierwszej i drugiej ćwierci tego stulecia o wiele popularniejsze stają się tego rodzaju wizerunki, jak znany obraz Nicolasa de Largillière’a „Portret Angélique de Gueidan jako Flory” z 1730 r. (ukazanego po lewej, a przechowywanego obecnie w Musée Granet w Provence) czy ucieleśnienie Minerwy, jaką miała być dzięki talentowi Jeana-Marca Nattiera Mademoiselle de Lambesc (dzieło wykonano w 1732 r. i znajduje się w paryskim Luwrze).

To właśnie ten drugi artysta, po stworzeniu kilku prac, w tym przedstawiających rzymską boginię mądrości oraz rozkwitu, w 1744 r. namalował obraz księżnej de Chaulnes, przechowany obecnie w Luwrze (przedstawiony obok). Jego prace cechuje znaczne upozowanie przedstawionych osób, które jednocześnie sprawiają wrażenie niezwykle aktywnych wizualnie. W przypadku tego płótna na uwagę zasługiwać może specyfika ukazania jej atrybutów. W lewej dłoni trzyma bowiem dzban, zaś w prawej kielich, który sprawia wrażenie, jakby unosił się z niego ognisty płomień zstępujący z nieba wraz z potężnym orłem. Wykształcona przez J.-M. Nattiera koncepcja pozwoliła mu zyskać sławę i liczne zamówienia na dworze (otrzymał także propozycję przeniesienia się do Petersburga, którą odrzucił), ale także spotkała się z krytyką. Tytułem przykładu Denis Diderot pisał, iż artysta ten „zawsze maluje kobiety jako Hebe, Diany czy Wenus. Wszystkie jego portrety wyglądają podobnie; można odnieść wrażenie, że zawsze widzi się tę samą twarz”.
Rozwój samego portretu mitologicznego zapewne przebiegałby w inny sposób, gdyby nie inne, późniejsze o dziewięć lat, dzieło J.-M. Nattiera, w którym jako Hebe przedstawił Madame de Caumartin, która od 1749 r. była małżonką markiza de Saint-Ange, Antoine’a Louisa Le Fèvre de Caumartina, przyszłego głównego zarządcy paryskich gildii. Praca ta (znajdująca się w National Gallery of Art. w Waszyngtonie) jest mniej dynamiczna, postać obiema dłońmi przytrzymuje dzban z naczyniem, zaś orzeł – symbol Jupitera – nie zlatuje już ku czarze, lecz jedynie wyłania z boku obrazu spoglądając na boski napój. W literaturze słusznie się podkreśla, że tego typu przedstawienia utrwaliły sposób prezentacji Hebe, z czego skorzystał następnie A. Canova i B. Thorvaldsen. Pomimo zatarcia granicy między światem nieśmiertelnych a wysoko postawionymi społecznie śmiertelnymi, obrazy te w znacznej mierze pozbawione były swojego alegorycznego czy metaforycznego znaczenia. Wątpliwości rodzić może nawet sam zamiar powiązania konkretnej osoby i jej cech z przedstawianą postacią alegoryczną (dobrym przykładem wydaje się przedstawienie kilkuletniego Henryka Lubomirskiego jako Geniusza Sławy autorstwa Elisabeth-Louise Vigée-Lebrun, znajdujące się w berlińskiej Gemäldegalerie, czy ukazanie tej samej osoby w wieku dziewięciu lat przez Canovę jako Amora). Konwencja artystyczna okazała się jednakże na tyle trwała, że dzieła malarskie w tym typie wykonywali także Hyacinthe Rigaud i François-Hubert Drouais. Z kolei z prac rzeźbiarskich na uwagę zasługuje praca Jacquesa-Françoisa-Josepha Saly’ego z 1753 r., która jednak kompozycyjnie wydaje się bliższa przedstawieniom Bachusa lub Merkurego niż młodzieńczej bogini niosącej życiodajny napój innym bóstwom (poniżej).

Samo połączenie osoby współczesnej artyście z Hebe ma jednak o wiele starszą tradycję, przy czym przedstawienia tego typu nie były tworzone tak powszechnie, jak miało to miejsce w XVIII w. Jednym z najbardziej znanych wcześniejszych przykładów jest kamea, jaką wykonano z okazji zaślubin Henryka IV z Marią Medycejską. Nowożeńcy otrzymali swoje wizerunki umiejscowione naprzeciw siebie, przy czym pana młodego przedstawiono jako Herkulesa z nieodłączną lwią skórą, zaś pannę młodą jako Hebe, odnosząc się tym samym do mitu o ich związku na Olimpie. Niemniej w przypadku tego przedstawienia istnieje poważna wątpliwość, czy rzeczywiście córka księcia Toskanii przedstawiona została jako Hebe, czy też jako Omfale, która zniewoliła potężnego herosa. Brak jest jednakże uzasadnionych przesłanek, aby przedstawione postaci rozumieć jako wizerunki innych władców, to jest Alfonsa d’Este II i Lucretii di Cosimo de” Medici, jak niekiedy podnoszą badacze. Powyższe wyraźnie wskazuje, że korzeni specyficznego znaczenia motywu Hebe szukać należy raczej w ostatnich dziesięcioleciach okresu nowożytnego. Inaczej postrzegano ten temat na terenie państw niemieckich, zaś artyści brytyjscy kierowali się bardziej śladami francuskich twórców. Przykładem zjawiska jest m.in. obraz Anny Dorothei Therbursch-Lisiewskiej, która namalowała około osiemdziesięciu pięciu portretów. Na jednym z nich przedstawiła kobietę z klas średnich, Henriette Herz, by potem ponownie namalować jej wizerunek już jako osoby zajmującej się obowiązkami domowymi. Obraz ten, wraz z innymi pracami autorstwa Antona Graffa, uznawany jest za jeden z najistotniejszych przejawów rodzącego się już w okresie oświecenia typu portretu mieszczańskiego, odgrywającego niebagatelną rolę w malarstwie niemieckim kolejnego stulecia.

W Wielkiej Brytanii przedstawienia Hebe ściśle związane były z tendencją nawiązywania do kultury starożytnej, której usilnymi propagatorami byli Joshua Reynolds i George Romney. Obydwaj wykonali też wizerunki ówczesnych kobiet jako bogiń młodości. J. Reynolds w 1785 r. ukazał Sophię Heywood (panią Musters), cenioną ze względu na jej nieprzeciętną urodę, gdy poi orła z naczynia życiodajnym napojem (to ta kobieta obok, która moim zdaniem ma zeza...). Obraz ten w swej konwencji bliski wydaje się pracom Nattiera, zaś opadający tiulowy szal dodaje zwiewności i młodzieńczego charakteru głównej postaci. O tym, że obraz ten spotkał się z pozytywnym odbiorem, m.in. ze względu na umiejętności artysty, wskazuje opis dzieła we fragmencie recenzji prac wystawionych w Akademii Królewskiej w 1785 r., dotyczy zaprezentowanych tam płócien J. Reynoldsa: „Kompozycja posiada wielką wytworność. Draperia, niebo i tło pokolorowano w delikatnym stylu, a twarz Hebe jest żywa, młoda i piękna jak oryginał [czyli Mrs Musters]”. Inną osobą cenioną za swoją urodę była Emma Hamilton, której wizerunek techniką akwareli jako Hebe wykonał William Hamilton. O kobiecie przedstawionej na tej zaginionej pracy malarz napisał, że „nigdy dotąd oko artysty nie widziało formy tak cudownej, o równie pociągającym wdzięku”. Dzieło nawiązując do utrwalonej tradycji przedstawieniowej ukazywało boginię pojącą nektarem władcę Olimpu przybierającego postać orła . Sam zaś pomysł został w kilka lat po wizycie Edwarda Savage’a w Wielkiej Brytanii w latach 1791-1796, wykorzystany przez tego artystę do stworzenia własnej wizji „Wolności”, gdzie także postać trzyma czarę udostępniając jej zawartość szlachetnemu ptakowi. Analogiczne przedstawienia osób współczesnych artystom jako Hebe wystawiane były w londyńskiej Akademii Królewskiej także w 1805, gdy zaprezentowano „Panią Jerningham (Lady Stafford) jako Hebe” autorstwa Johna Hoppnera, a wcześniej „Portret kobiety jako Hebe” Benjamina Westa z 1778 r. oraz portret Elizabeth Warren autorstwa George’a Romneya. W tym ostatnim przypadku jednak malarz zastosował odmienną kompozycję z samotnie stojącą postacią kobiecą pozbawioną atrybutów, jakby obojętną wobec otaczającego ją świata, a nad nią artysta umieścił szybującego orła. Powyższy przegląd wskazuje zatem, że A. Canova wybierając temat Hebe nie podjął się tematu nieobecnego w ówczesnej kulturze wizualnej. Jednakże to specyfika przedstawienia bogini, jak i kunszt artysty spowodowały, że praca zwróciła uwagę zarówno krytyków sztuki, jak i najbardziej majętnych nabywców sztuki w tym czasie.

 

Ciąg dalszy w nowym roku. Szaleńczej zabawy Sylwestrowej ;)

Późnośredniowieczne herezje we Włoszech - część 5

To już ostatni z pięciu postów o herezjach. W XIV i XV w. stopniowo konflikty się wygaszały, ortodoksja, jaką znamy wygrała, a katarzy i waldensi do tych wieków nawet nie dotrwali. W zamian hierarchia kościelna zmierzyć się musiała z porywającymi tłumy kaznodziejami, których wielkopostne wezwania o pokorę i ubóstwo często dalekie były od tego, co można przeczytać w kanonicznych księgach "Pisma Świętego".

***

Czternaste stulecie to nie tylko okres wygasania konfliktu między członkami nieuznanych zakonów mendykanckich, ale także próba realizacji haseł millenarystycznych, co przetrwało aż do XV w. Cola di Rienzo (przedstawiono obok na  pomniku Girolamo Masiniego ustawionym w 1887 r. na Piazza di Campidoglio w Rzymie) i Girolamo Savonarola to najbardziej znane przykłady próby bardziej nowoczesnego powiązania tych idei z sytuacją polityczną i stworzenia religijnych komun miejskich, stanowiących przednówek Królestwa Niebieskiego na ziemi. Ten pierwszy powiązał to z wizją potęgi antycznego Rzymu, kontrastując z nim ubóstwo miasta, liczącego wówczas od 18 do 30 tysięcy mieszkańców. 

Mesjanistyczny i apokaliptyczny charakter przesłania Coli, oficjalnie podającego się za cesarskiego bastarda, a w rzeczywistości będącego synem karczmarza i praczki[1], symbolizuje potęgę, jaką można było uzyskać w Italii poprzez umiejętne wykorzystanie idei religijnych w celach politycznych. Widać to szczególnie wyraźnie w wystąpieniu, będącym zarazem kazaniem, w sierpniu 1354 r., gdy po raz drugi przejął władzę po kilkuletnim wygnaniu. Odwołując się do opisanej w czwartym rozdziale księgi Daniela historii wypędzonego Nabuchodonozora II, twierdził, że powrócił do Rzymu triumfalnie jako prawowity władca, by z woli Bożej stworzyć z Wiecznego Miasta Nowe Jeruzalem[2]. 

Wykorzystując pragnienia mieszkańców, by z powrotem zawitali do miasta pielgrzymi i nastały „dobre dni i oczekiwany czas sprawiedliwości, wolności i pokoju” wskazuje nie tylko na wspomnienie zysków mieszkańców po organizacji Roku Świętego w 1300 r., ale także odwoływał się już w znacznie większym stopniu do ideologii religijnej, a nie antycznej. Nie dziwi więc, że rzymianie przyrównali wjazd Coli (rozpoczynający się już pod Perugią) do przybycia Chrystusa do Jerozolimy, zaś anonimowy biograf dyktatora podaje, że rozkładano przed nim dywany, gałązki oliwne oraz śpiewano pieśni religijne[3]. Na tym oczywiście nie kończyły się podobieństwa, gdyż niedługo po owym triumfalnym wjeździe Cola zakończył żywot podobnie jak Jezus – na skutek działalności jednej z frakcji miasta, do którego dotarł. Spotkała go bowiem śmierć w pałacu Campidogliów, ale samo zjawisko jego dyktatury, najpierw jako trybuna, a potem jako senatora, inspirowało przyszłych kontynuatorów idei połączenia władzy świeckiej z religijną. 

Ewolucja italskich herezji wskazuje na zmianę ich charakteru, a także znaczną rolę treści rozprzestrzeniających się dzięki wybitnym mówcom, których podbudowa opierała się na doskonałym religijnym wykształceniu. Cola zanim stał się notariuszem papieskiej kamery w Rzymie w 1344 r., gruntownie studiował pisma kościelne i prawo. Nadto w wielu działaniach dyktator wspierany był przez zależnych od papiestwa duchownych, obawiających się kontynuacji konfliktu między rodami Orsinich i Colonnów. W przypadku zaś Savonaroli opierało się to na nieprawidłowym wykorzystywaniu bogactwa kościoła rzymskiego, z czego znany był uniwersytet w Bolonii. Tak więc po pierwotnym okresie walk z heretykami negującymi w ogóle rolę Kościoła jako instytucji, po uporaniu się z fraticellimi i nietypowymi ruchami pogranicza życia religijnego i świeckiego, kolejny etap ruchów heretyckich wiązać można z próbą przekształcenia skostniałej już w XIV i XV w. struktury, jaką była komuna świecka[4]. Tym istotniejsze wydaje się opisanie sposobu oddziaływania kaznodziejów na masy w późnośredniowiecznej Italii. 

Analiza dokumentów z Florencji z lat 1290-1310 wskazuje, że w okresie po soborze w 1284 r. w przypadku franciszkanów z florenckiego kościoła Santa Croce najliczniejszą grupę mnichów stanowiły osoby wywodzące się z terenów wiejskich i członkowie rodów z okolicznych miejscowości, natomiast wśród dominikanów z Santa Maria Novella wyróżnia się znaczny udział przedstawicieli „popolo grasso”[5]. Przekładało się to oczywiście na stylistykę i charakter wygłaszanych przez nich kazań – franciszkanie chętniej korzystali ze sformułowań prostszych, częściej posługiwali się przykładami i parabolami, odnosili się raczej do emocji i żarliwości religijnej, co pozwalało im przemawiać do ludności niewykształconej, bardziej podatnej na tezy heretyckie. Kazania dominikańskie natomiast skupione były raczej na logicznych wywodach, bliskich literaturze scholastycznej, i kierowali swe słowa do bardziej wyedukowanego odbiorcy. 

Analiza struktury społecznej wyznawców odłamów heretyckich w Italii nie pozwala mimo to w sposób nie budzący wątpliwości ustalić, które kazania mogły być skuteczniejsze w celu konwersji na łono prawowitego Kościoła. Jednakże podatność na słowa kaznodziejów wywołała wręcz swoistą konkurencję między miastami, o to, które z nich w okresach Wielkiego Postu zatrudni najbardziej utalentowanego mówcę. W ten sposób doświadczenie zdobywali w XV w. Bernardino da Siena czy Girolamo Savonarola, który dzięki podróżom w latach 80. do San Gimignano (już jako lektor w kościele św. Marka we Florencji), a potem w miastach między Brescią a Genuą, doskonalił swoje nikłe początkowo umiejętności oratorskie[6]. Nie dziwi więc popularność w 1. poł. XVI w. (jeszcze przed skłonieniem się do tez Juana de Valdesa) kapucyna Bernardina Ochino, o którym Karol V zwykł mówić, że byłby w stanie nawet kamienie zmusić do płaczu[7]. Zjawisko cenionych kaznodziejów zdominowało działania religijne w przestrzeni publicznej w całej północnej i środkowej Italii w XV w. Jedna z konfraterni w Treviso zatrudniła w 1443 r. Augustyna Nicolò da Treviso, by dokonywał w miejscach publicznych odczytów na temat logiki, filozofii i teologii za kwotę 50 lirów rocznie. Z kolei Ludovico Barbo, biskup Treviso w latach 1437-1443 wpłynął na duchownych kościoła Santa Maria dei Battuti, aby wprowadzili zaawansowany kurs teologii dla osób świeckich[8]. 

Na tak ukształtowany, podatny grunt padły pod koniec XV w. słowa wspomnianego dominikańskiego mnicha, urodzonego w Ferrarze. Savonarola (ukazany obok na obrazie Fra Bartolommea z mniej więcej 1498 r., obecnie w Museo di San Marco we Florencji) stale podróżujący pieszo ze względu na własną skromność (niczym parę wieków wcześniej Piotr z Werony), co było dość niefunkcjonalne, gdy tymczasowo pełnił funkcję ambasadora Florencji, piętnował w kazaniach zbytek i przywary toskańskich mieszczan. Do tego w związku z zaostrzającą się sytuacją polityczną na przełomie lat 80. i 90. dodane zostały tezy millenarystyczne, które z czasem wyewoluowały w ideę powstania nowego Kościoła. W okresie wypędzenia, wspierających wcześniej Savonarolę Medyceuszy i stworzenia republiki florenckiej, dominikanin przyrównał Karola VIII do „nowego Cyrusa” i „drugiego Karola Wielkiego”, zaś Kurię Rzymską do armii Antychrysta. Zysk polityczny z kazań Savonaroli, dzięki któremu doszło do wyłączenia klasztorów dominikańskich spod zwierzchnictwa lombardzkiego, przekształcił się w redukcję zagrożenia ze strony wojsk francuskich. Realizacja idei Savonaroli polegać miała na przekształceniu się Florencji w Nowe Jeruzalem, zaś okres szczęśliwości zacząć się miał od przyjęcia chrześcijaństwa przez Turków i Żydów.

Widoczne są więc nawiązania do prób zjednoczenia kościoła zachodniego i wschodniego podejmowanych już w latach 1439-1445 w ramach wieloletniego soboru bazylejsko-ferrarsko-florencko-rzymskiego. Korzystając dość powierzchownie z dorobku Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu rozpropagował on w kazaniach, których wygłaszania zabronił mu potem papież Aleksander VI, ideę nikłej wartości świata doczesnego w stosunku do świata przyszłego. Płonące w wielu miejscach Florencji „stosy próżności” wskazują, jak wielkie poparcie przeciętni mieszkańcy przywiązywali do tez dominikanina. Krytykował on nie tylko świecką kulturę materialną czy pisma nawiązujące do kultury antyku, a tym samym uznawane przez niego za areligijne, ale także wypowiadał się w kazaniach nawet na temat złotych i srebrnych zapinek tradycyjnie noszonych przez bogate florenckie kobiety czy odnośnie strojów dobrze ubranych rzemieślników. Z tą doktryną związana była też jego dość zachowawcza teoria społeczna, zgodnie z którą człowiek nie powinien podporządkowywać swojego życia próbie wspinania się po drabinie kariery i liczyć na zmianę swojej pozycji[9]. 

Nie tylko stosy były przejawem wiary miejscowej ludności w słowa Savonaroli. Sytuacja polityczna podkreślona została w 1495 r. tym, że z okazji świąt Bożego Narodzenia Dzieciątko przybrano gałązkami oliwnymi i za nim podążono w procesji miejskiej. Podobnie uczyniono na Niedzielę Palmową, gdy Savonarola zorganizował masową procesję złożoną z chłopców i dziewczynek trzymających gałązki i wieńce oliwne[10]. Antyartystyczne podejście oddziaływało nie tylko na wiernych, ale także na działających we Florencji malarzy. Sandro Botticelli pod wpływem prawdopodobnie kazań dominikanina odnosił się do wizji diabła uwolnionego na trzy i pół roku z okowów, zaś zgodnie z informacjami Giorgia Vasariego Fra Bartolommeo i Lorenzo di Credi mieli ulegając wpływom Savonaroli zniszczyć wszystkie swoje studia nagich postaci[11] (jednym z niewielu zachowanych obrazów di Crediego jest prezentowana obok "Wenus", znajdująca się w Uffizi, którą artysta stworzył w latach 1493-1494). Innym dziełom nadano natomiast republikański charakter – będące dotąd w posiadaniu Medyceuszy posągi Judyty i Dawida dłuta Donatella umieszczono w salach Palazzo della Signoria. Bazę kobiecej postaci opisano w 1495 r. jako przykład publicznego wyzwolenia, zaś Dawida, przybranego białymi i czerwonymi tarczami herbowymi, określono jako zwycięzcę nad tyranem i symbol republiki[12]. Takie zachowania wywołały nie tylko opozycję pod względem religijnym, ale i polityczną. Frateschi mierzyć się musieli z bogatymi compagnaccimi i jeszcze bardziej od nich radykalną grupą arrabiatich (dosłownie „wściekłe psy”). Nie dziwi więc, że stosowano niekiedy bardzo nietypowe środki: compagnacci planowali wynająć niejakiego Baię, specjalistę od podkładania ładunków wybuchowych, który miał przygotować zamach w katedrze, kilkakrotnie próbowali zasztyletować Savonarolę w trakcie mszy, a nawet uciekali się do profanacji poprzez smarowanie kazalniczego pulpitu padliną osła i wbicie w niego gwoździ[13]. Pojmanie Savonaroli i spalenie jako heretyka kończy średniowieczny etap rozwoju ruchów heretyckich w Italii (scenę tę przedstawia przechowywany w klasztorze św. Marka anonimowy obraz powstały prawdopodobnie niedługo po samym zdarzeniu).

W kolejnym wieku jeszcze większe znaczenie zyskają inne przestrzenie publiczne oraz druki, uznane za heretyckie. Przyjrzyjmy się temu problemowi na przykładzie Wenecji, gdzie osterie „Aquila Nera” i „Leon Bianco” niedaleko Rialto znane były z tego, że zbierali się tam pochodzący z Rzeszy protestanci. W innych zaś osteriach tej dzielnicy zbierały się grupy heretyków z Modeny[14]. W końcu, jak pisał Tommasino Lancellotti, w Ferrarze „wszyscy wiedzieli”, że każdy modeńczyk to heretyk (taka reputacja utrzymała się aż do ok. 1540 r., pomimo faktu, że „alternatywny” kościół w Modenie nie liczył nigdy więcej niż 150 wyznawców na 20 tysięcy mieszkańców całej aglomeracji). Zjawisko to, wykraczające już poza ramy tego referatu, najlepiej opisał Alessandro Tassoni, podając, iż „wykształceni i niewykształceni, i ci niepotrafiący nawet czytać debatowali o wierze i prawach Kościoła na ulicach, w sklepach, i w kościołach, kiedy tylko pojawiła się możliwość, i każdy z nich nosił ze sobą święte teksty”[15]. Rozwój bowiem ruchów heretyckich w 1. poł. XVI w. opierał się po części także na co najmniej tolerancji władz, czego nie doświadczały one od końca XIII w. Renée, księżna Ferrary, powołała nawet specjalny tajny fundusz, z którego środki przeznaczone były na wspieranie duchownych skłaniających się ku nowym religiom protestanckim i z niego przeznaczano kwoty dla takich osobistości, jak np. Pier Paolo Vergerio, Camillo Renato i Baldassare Altieri[16]. Przemiany religijne zachodzące w świadomości Italii w XVI w. uwarunkowane jednak były dostępnością literatury (m.in. drukowanej w Wenecji) krytykującej nie tylko podstawy religijne, ale także poziom duchowy hierarchów Kościoła, zwłaszcza kolegium kardynalskiego. Także w kwestii miejskiej przestrzeni publicznej zachodziły istotne zmiany, które jednak stanowią już odmienne zagadnienie. 

Serdeczne dzięki tym Czytelnikom, którzy wytrzymali całość tego wywodu ;) Mam nadzieję, że Święta się udały i z pozytywnym nastawieniem wchodzić będziecie w Nowy Rok, pełen nieprawdopodobnych zdarzeń i spodziewanego końca świata 21 grudnia. Chociaż ja się akurat tej niby magicznej daty nie boję... 

[1] Ronald G. Musto, Apocalypse in Rome: Cola di Rienzo and the Politics of the New Age, Berkeley 2003, s. 27. 

[2] R.G. Musto, op. cit., s. 324-326. 

[3] R.G. Musto, op. cit., s. 327. 

[4] John N. Stevens, Heresy in Medieval and Renaissance Florence, Past & Present, nr 54 (luty 1972), s. 26. 

[5] Peter H. Diehl, Daniel R. Lesnick, Preaching in Medieval Florence: The Social World of Franciscan and Dominican Spirituality. Review, Comitatus: A Journal of Medieval and Renaissance Studies, nr 21 (1990), s. 123. 

[6] Lauro Martines, Fire in the City: Savonarola and the Struggle for Renaissance Florence, New York 2006, s. 15. 

[7] John Jeffries Martin, Venice’s Hidden Enemies: Italian Heretics in a Renaissance City, Studies on the History of Society and Culture, Berkeley 1993, s. 41. 

[8] D.M. D’Andrea, op. cit., Rochester 2007, s. 129. 

[9] L. Martines, op. cit., s. 103. 

[10] Michael Levey, Florence. A Portrait, London 1997, s. 238. 

[11] M. Levey, op. cit., s. 241. 

[12] M. Levey, op. cit., s. 242. 

[13] L. Martines, op. cit., s. 1. 

[14] J.J. Martin, op. cit., s. 170. 

[15] Michelle M. Fontaine, Making heresy marginal in Modena, w: Ronald K. Delph, Michelle M. Fontaine, John Jeffries Martin (red.), Heresy, Culture, and Religion in Early Premodern Italy: Contexts and Contestations, Dexter 2006, s. 40-41. 

[16] Charmarie Jenkins Blaisdell, Politics and Heresy in Ferrara, 1534-1559, The Sixteenth Century Journal, vol. 6, nr 1 (kwiecień 1975), s. 71.

Późnośredniowieczne herezje we Włoszech - część 4

Św. Franciszek był postacią tak niezwykłą, że obok niego nie można było przejść obojętnie. Zaś głoszone przez niego tezy zainspirowały zarówno do kroczenia jego śladami, jak i przyjęcia bardziej nieufnego stanowiska głoszonego przez biskupów w poszczególnych miastach Italii. To z powrotem klasztory i kaznodzieje stawali się najbardziej "słuchanymi głosami Boga". A wraz z nimi, ci którzy tylko za uduchowionych pragnęli uchodzić...

***

Ograniczenie ruchów heretyckich dostrzegalne już w 2. poł. XIII w., a przede wszystkim ich stopniowa eliminacja od XIV w. wiązana powinna być głównie ze zmianami w sposobie sprawowania władzy w miastach, jak i swoistą kontrolą przestrzeni publicznej. Coraz mniej możliwości mieli kaznodzieje głoszący tezy odmienne od akceptowanych przez kościół rzymskokatolicki, którzy dotąd cieszyć się mogli względną swobodą. Widać to wyraźnie na przykładzie katarów, którzy w Orvieto pojawili się ok. 1170 r. i otwarcie głosili swoją doktrynę, zaś sytuacja zaogniła się dopiero pod koniec XII w., gdy wysłano tam dwóch florenckich kaznodziejów[1]. Nawet mniej jawne współdziałanie z heretykami powodowało śmierć z rąk Inkwizycji. Młody gracz na trąbce Petrucio Guidi Becci skazany został na karę śmierci w tymże mieście w 1268 r. po tym, jak zeznał, że został wysłany przez swojego ojca, by pomóc „doskonałym” w ich kazaniach oraz samemu wsłuchiwać się w ich nauki[2]. Takie nauczanie w oczywisty sposób doprowadzało do większej dywersyfikacji stanowisk niż w przypadku kościoła rzymskiego. Różnice doktrynalne niekiedy były tak duże, że gdy w 1229 r. spisano zeznania dwóch nawróconych na wiarę rzymskokatolicką florentczyków, jeden z nich stwierdził, że nigdy nie spotkał się z wieloma tezami, o których mówił jego poprzednik[3]. Zwiększenie zatem pobożności i związana z tym fascynacja ruchami religijnymi w XIII w. dostrzegalna jest więc nie tylko wśród duchownych i osób świeckich, ale przede wszystkim w próbie odnalezienia niejako trzeciej drogi, która łączyłaby cechy obu tych stanów. W tym należy doszukiwać się popularności zakonów mendykanckich i z nimi powiązanych jako realizacji postulowanego od kilku wieków powrotu do stylu życia pierwszych apostołów. Widoczne jest to przede wszystkim na sporze w zakresie organizacji zakonu franciszkańskiego oraz powstania wspomnianych już fraticellich czyli nieuznawanych przez kościół rzymski organizacji zakonnych czerpiących inspirację ze sposobu życia św. Franciszka z Asyżu (powyżej na jednym z niewielu fresków powstałych za jego życia - w kościele San Benedetto w Subiaco). 

Sam założyciel bractwa (obok na ołtarzu z kościoła San Francesco w Pistoi namalowanym ok. 1235 r. przez Bonaventurę Berlinghieriego) był niejako wzorem dla życia kolejnych wędrownych ubogich mnichów. Jego wyjątkowe wizje i mistyczne doświadczenia (jak chociażby otrzymanie stygmatów na górze La Verna w 1224 r., a więc osiągnięcie stanu komunii własnego ciała z ciałem Ukrzyżowanego: „Patrzyli na błogosławione ciało zdobne stygmatami Chrystusa, mianowicie nie na przebicia gwoźdźmi na rękach i nogach, ale na same gwoździe mocą boską cudownie utworzone z jego ciała, owszem wrośnięte w samoż ciało”[4]) inspirowały z jednej strony kolejnych mistyków i kaznodziejów, z drugiej zaś symbolizowały apogeum pobożności dostępnej wiernym. Stąd też podobne ruchy quasi-zakonne często odwoływały się w swej krytyce mendykantów do sprzeniewierzenia się idei Biedaczyny z Asyżu. Gerardo Segarelli, który spłonął na parmeńskim stosie w 1300 r., jest właśnie takim heretyckim przykładem kontynuacji idei św. Franciszka. Podobnie jak święty, miał wizję potrzeby „odnowienia domu Bożego” i z tych przyczyn w latach 60. XIII w. pod wpływem ogólnego entuzjazmu religijnego w mieście porzucił wszelkie dobra doczesne, zaczął głosić konieczność pokuty i ubóstwa, czym szybko zebrał wokół siebie grupę wiernych uczniów. 

Stworzył tym samym grupę, która sama siebie nazywała Braćmi i Siostrami Apostołów lub w skrócie Zakonem Apostołów (apostolikami)[5]. Specyfika tego ruchu, którego pierwsze lata bardzo podobne były do nauczań św. Franciszka, powodowała, że był jednak oceniany przez hierarchów kościelnych jako istniejący poza ramami kościoła rzymskiego. Mieli oni bowiem na uwadze stanowisko IV soboru laterańskiego w 1215 r., na którym podjęto decyzję o ograniczaniu odrębności zakonów żebraczych, jak i II soboru lyońskiego z 1274 r., który także odniósł się niechętnie do tego typu zgromadzeń[6]. W ocenie jednak przeciętnych wiernych apostolicy wchodzili w skład prawowiernego Kościoła i tak ich oceniali także niektórzy italijscy prałaci. Jeden z najwcześniejszych uczniów Segarelliego, mnich Minor, tezy ruchu przedstawiał w kościele San Giorgio w Ferrarze, w katedrze w Rawennie i innych kościołach w ramach przemieszczania się zakonu między kolejnymi miastami. Z kolei w 1284 r. 72 zwolenników Gerarda udało się z Modeny i Reggio do Parmy, by otrzymać błogosławieństwo Segarelliego. Uwypukla to problem rozpoznawania przez ludność miejską, czy konkretny ruch opiera się na prawidłowych podstawach doktrynalnych. 

Gerardo ogłaszający się „duchowym” następcą św. Piotra zyskał więc już za życia przymiot świętości, ale nie on jedyny. Około pięćdziesięcioletnia Guglielma (przedstawiona obok w scenie błogosławienia przyszłych uczniów) przybyła wraz z synem do Mediolanu mniej więcej w 1260 r. i zaczęła żyć niezmiernie skromnie. Jej silne związki z klasztorem w Chiaravalle (któremu w testamencie zapisała swój niewielki majątek, licząc że w obrębie murów zostanie pochowana) wskazują, że pewien etap swej edukacji religijnej przeżyła w obrębie tego zgromadzenia monastycznego. Niemniej jednak głosiła także tezę, że jest córką króla Czech (wysokie legendarne pochodzenie jest typowe dla przywódców grup religijnych późnego średniowiecza), co spowodowało, że przez dwóch jej najwybitniejszych następców – Andreę di Gerardo Samaritę i Humiliatę Mayfredę da Pirovano, uznana została za osobę świętą. Kiedy jednak Bonifacy VIII nie uznał jej kultu, Andrea stwierdził wręcz, że to Guglielma była kobiecym wcieleniem Ducha Świętego[7]. 

Negacja prawowitości wyboru Bonifacego VIII na papieża (po ustąpieniu Celestyna V), jak i realizacji przez niego cnót, jakich Kościół powinien oczekiwać od swojego duchowego przywódcy, jest zjawiskiem powszechnym dla herezji istniejących ok. 1300 r. Z jednej strony może to być uwarunkowane obiektywną oceną woli władzy Benedykta Gaetaniego (bo tak miał na imię ów papież przedstawiony obok na nagrobku wykonanym przez Arnolfo di Cambio), wyrażonej chociażby we wpływie, jaki wywarł na abdykację poprzednika, jak i tezach wyrażonych w bulli „Unam sanctam” (1302), z drugiej zaś nieugiętym stanowiskiem w stosunku do ruchów heretyckich, jak fraticelli. Widać to szczególnie wyraźnie w doprowadzeniu do spalenia Segarelliego i jeszcze większej radykalizacji stanowiska ruchu za jego następcy, Dolcina z Novary. O ile już w latach 80. po soborze w Lyonie, związki apostolików z kościołem rzymskim zaczęły się rozluźniać, co zaznacza się wyraźnie w opisie tego zakonu przez Salimbene de Adama (pisał on, że uczniowie Gerarda są raczej „synagogą Szatana, kongregacją idiotów, niegodziwców i reprezentacją zwolenników Antychrysta”[8]), to wzajemne oczernianie się obu stron konfliktu miało się jeszcze bardziej zintensyfikować. 

Prawdopodobnie to ten konflikt spowodował, że w 1287 r. w Parmie najpierw dokonano udaremnionej próby ataku na konwent franciszkański w Monfalcone, a potem próbowano złupić kościół tego zakonu w Reggio[9]. Tezy pragnącego upadku Kościoła Segarelliego i kreowana przez niego wizja nowej Kongregacji Ducha czerpały nie tylko z tradycji millenarystycznych i herezji katarskiej, ale w pewnej mierze także z oficjalnej doktryny franciszkańskiej. Słuszność reform reguł mendykanckich kontestowali bowiem „spirytualiści”, zwracający na późne lata nauczania schorowanego już św. Franciszka oraz teologowie tego zakonu, jak św. Bonawentura czy św. Hubert z Romans. Jednak dopiero intensyfikacja za Dolcina spowodowała, że apostolicy i inni fraticelli uznani zostali nie tylko za zagrożenie doktryny Kościoła, ale także polityczne. Zapowiadał on rychły zgon znienawidzonego papieża i twierdził, że wraz ze śmiercią Segarelliego skończyła się epoka Syna i zaczęła epoka Ducha Świętego. Siebie zaś widział jako przyszłego papieża i realizatora tego proroctwa. W tym celu uzbroił swoją grupę 4 tysięcy wyznawców i przez dwa lata pustoszył okolice Vercelli. Dopiero organizacja lokalnej krucjaty przez Klemensa V pod przewodnictwem Rayniera, biskupa oblężonego miasta, spowodowała schwytanie dowódcy i spalenie Dolcina wraz z jego siostrą duchową Małgorzatą w 1307 r.[10]

Kościół rzymski podjął także w sferze nauczenia swojej doktryny działania w celu przeciwstawienia jednej herezji innej grupie religijnej. Tak chociażby postępował Innocenty III, który dostrzegając siłę drzemiącą w miejskich kaznodziejach, wysłał wielu z nich przeciwko heretykom, aby organizowali debaty z udziałem niezależnego gremium składającego się w połowie z kościelnych hierarchów, a w połowie z przywódców waldensów i katarów. Podobnie posłał około stu umiarkowanych waldensów do głoszenia nauk wśród katarów, ale było to zjawisko krótkotrwałe, gdyż informacje o związkach tego ugrupowania religijnego z kościołem rzymskim notowane są jedynie do 1212 r.[11] Waldensi jednak jako heretycy traktowani byli z dość dużą swobodą w Italii (w przeciwieństwie do innych terenów, gdzie uważano ich za główne zagrożenie, jak w tekście Dawida z Augsburga), co pozwoliło im przetrwać aż do XVI w. Ucieleśniali oni jednak pewien wspólny element swoistego rozluźnienia obyczajów, które przekładało się na życie społeczne wyznawców wielu herezji. Uznawali bowiem sens zawierania małżeństw jedynie w celach prokreacyjnych. 

Bolońska sekta baralotów opisana została przez Ferdynanda z Kordoby jako poddająca się z dużą łatwością wszelkiej rozpuście i rozwiązłości[12]. Być może w ten sposób oceniał on życie przez nich we wspólnocie dóbr oraz kobiet i dzieci, a więc mocno przetworzonej strukturze monastycznej. Wyższa pozycja kobiet w Italii niż w innych regionach Europy (jak chociażby dopuszczanie do nauki i potem wykładania jako profesorowie w uniwersytetach) powodowała, że nawet w obrębie katarów można mówić o pewnej tendencji redukcjonistycznej w zakresie pozycji kobiety niż wśród wyznawców tej herezji w Langwedocji. Najbardziej korzystne stanowisko przyjmował odłam lombardzki, który jako jedyny sprzeciwiał się tezom wywodzącym się jeszcze z pism Orygenesa i Tertuliana, jakoby kobiecie bliżej było do upadłych duchów niż mężczyźnie[13]. Także to wśród waldensów, a nie italskich katarów w większym stopniu dopuszczano kobiety do pełnienia ról kaznodziejskich w obrębie społeczności[14]. Z tych powodów dokumenty z Półwyspu Apenińskiego wskazują, że nie tylko znaczną większość „doskonałych” stanowili mężczyźni, ale w ogóle to oni dominowali wśród wyznawców tej herezji[15].

Porównując powyższe z ideami Segarelliego, iż kobiety mogły opuszczać mężczyzn (i odwrotnie), by wstępować do Zakonu Apostołów, odnieść należy wrażenie, że w tym zakresie niektóre herezje wydają się bardziej progresywne[16]. Takie zachowania, które zapewne ułatwiały działanie Inkwizycji i kaznodziejom, spowodowały wykształcenie się tezy, że heretycy byli ofiarami własnej dumy, a tym samym wpadli w sidła szatana i oddzielili się od prawowitego Kościoła[17]. Stąd też niejednokrotnie oprócz herezji przypisywano palonym na stosie zachowania chuligańskie, naruszenie różnych norm społecznych i czyny kryminalne. Mając na uwadze działalność Dolcina z Novary czy fraticellich w XIV w., z których wielu zaczęło prowadzić życie rzezimieszków jest co najmniej uprawnione, aczkolwiek tym samym kościół rzymski jawił się jako wspólnota oparta na cnotach i moralności, którą heretycy poddawali w wątpliwość. Nie dziwi więc współdziałanie organów publicznych, jak i bogatych rodów w walce z herezjami. Kaznodzieja Giacopino z Reggio stworzył w 1233 r. jedno z najsłynniejszych takich zgromadzeń, będących niejako wczesną formą konfraternii (Società della Beata Virgine w Bolonii). Jeszcze bardziej na porządek miejski skierowana była działalność Fra Bartolomea z Braganzy, dzięki któremu w Parmie powołano Milicję Jezusa Chrystusa, do której należeć mogli tylko członkowie rodów arystokratycznych[18]. 

Czas zatem przejść do XIV wieku, kiedy stolica zachodniego chrześcijaństwa powiedziała "stop" papieskiej władzy i postanowiła powrócić do antycznych korzeni. Nie był to jednak powrót całkowity - Cola di Rienzo korzystał nie tylko ze splendoru senatu i Imperium, ale także nie wahał się użyć koncepcji millenarystycznych i religijnych, byle utrzymać się przy władzy. Ale o tym (i płomiennych kazaniach Savonaroli) już jutro.

[1] M.D. Lambert, Medieval heresy: popular movements from the Gregorian reform to the Reformation, Bodmin 2002, s. 89-90. 

[2] P. Lansing, op. cit., s. 96. 

[3] J. Duvernoy, op. cit., s. 370. 

[4] Cytat z „Traktatu o cudach św. Franciszka” Tomasza z Celano. Za: Dymitr R. Żeglin, Stygmatyzacja św. Franciszka w świetle oficjalnych biografii Świętego (http://www.francesco.katowice.opoka.org.pl/stigma01.html [05.12.2010]). 

[5] Brian R. Camiello, Gerardo Segarelli as the Anti-Francis: Mendicant Rivalry and Heresy in Medieval Italy, 1260-1300, Journal of Ecclesiastical History, vol. 57, nr 2 (kwiecień 2006), s. 226-227. 

[6] B.R. Camiello, op. cit., s. 227. 

[7] Dyan Elliot, Proving woman: female spirituality and inquisitional culture in the later Middle Ages, Princeton 2004, s. 151-153; T. Dean (red.), op. cit., s. 71. 

[8] B.R. Camiello, op. cit., s. 231; H. Masson, op. cit., s. 69. 

[9] Salimbene de Adam, Cronica, wyd. pod red. Giuseppe Scalii, Bari 1996, s. 949 i 965. 

[10] G. Mollat, Dolcino, Fra, w: T. Carson, J. Cerrito (red.), op. cit., t. 4: Com-Dyn, s. 821. 

[11] Thomas Turley, Heresy and religios dissent, w: Christopher Kleinherz (red.), Medieval Italy: An encyclopedia, New York 2004, s. 499; M.D. Lambert, op. cit., s. 91. 

[12] H. Masson, op. cit., s. 81. 

[13] J. Duvernoy, op. cit., s. 294. 

[14] H. Masson, op. cit., s. 301. 

[15] J. Duvernoy, op. cit., s. 294-295. 

[16] H. Masson, op. cit., s. 69. 

[17] C. Kleinherz (red.), op. cit., s. 500; M.D. Lambert, op. cit., s. 418. 

[18] Augustine Thompson, Cities of God: The Religion of the Italian Communes 1125-1325, University Park 2005, s. 46.

Św. Mikołaj jako wytwór propagandy wojny secesyjnej

Tym razem krótki pościk o tym, że jeden z moich tekstów wylądował na Histmagu (link) pod adresem: http://histmag.org/?id=6221 ("Święty Mikołaj na amerykańskim froncie").

O tym, jak św. Mikołaj stał się patriotycznym przedstawieniem zamiast dostojnego biskupa wspierającego uciśnionych i biednych, postanowiłem skrobnąć kilka słów. A wszystko to zasługa niemieckiej tradycji Rycerza Ruprechta, który przetworzony został przez Thomasa Nasta w trakcie wojny secesyjnej, a potem uzyskał jeszcze bardziej familiarny wygląd w trakcie I wojny światowej (vide poniżej: pierwsze przedstawienie św. Mikołaja z "Harper's Weekly" 3 stycznia 1863 r.).

Tak więc zapraszam do czytania, zwłaszcza że z okazji Świąt Histmag tradycyjnie podrzucił trochę artykułów na ten temat, jak choćby fragmenty z gazet na temat spędzania Bożego Narodzenia w mroźnej Warszawie w 1980 r.

Późnośredniowieczne herezje we Włoszech - część 3

Wczoraj skończyliśmy na tym, że takie miasta jak Orvieto były świetnym siedliskiem rozprzestrzeniania się herezji ze względu na swoją nietypową strukturę. Brak tam było bowiem jednego centrum (ośrodka, wokół którego skupione byłoby życie miasta). A jak sytuacja prezentowała się w o wiele gwarniejszych i bogatszych miastach Toskanii?

***

Niebezpieczeństwo rozruchów na tle religijnym wyjaśnia florencki akt z 13 grudnia 1382 r., inkorporowany w 1415 r. do statusu Republiki, ukazuje zagrożenie, jakie wiązało się z wędrującymi mnichami: „Bezbożnymi błędami i machinacjami, ci zakonnicy i Fraticelli w mieście i jego okolicy oszukując wielu prostych i niemających wiedzy ludzi świeckich, wpajając im nieprawe i heretyckie przeświadczenia i odwracając ich uwagę od działań duchownych, od przyjmowania sakramentów i od pogrzebów kościelnych”[1]. Pojawiło się ono już pod koniec XII w., kiedy Joachim z Fiore pod wpływem epidemii, której prawdopodobnie był świadkiem w Konstantynopolu, wystąpił z macierzystego zakonu cystersów w Sambucinie na Sycylii i założył własną wspólnotę monastyczną w Fiore w Kalabrii. Tym, co zbliżyło Joachima do innych mistyków tego okresu (zarówno uznanych, jak św. Franciszek z Asyżu, jak i heretyckich, jak Gerardo Segarelli) było poczucie misji. Przyjaciele Joachima, przesłuchani w trakcie poddania jego tez weryfikacji papieża w 1202 r., potwierdzali nie tylko jego żarliwość religijną, ale i wielkie umiejętności oratorskie. Podobną cechą było także umiłowanie wszystkich istot żywych, w tym zwierząt[2].

Przyjęte przez Joachima (obok na fresku z katedry w Santa Severina z 1573 r.) założenie, że jedynie organizacja życia klasztornego może być podstawą organizacji Kościoła, by wykorzenić z niego wszelkie nieprawości, stanowiła jeden z typowych elementów herezji XIII-wiecznych. Joachim powiązał to dodatkowo z potępionym jeszcze przez papieża Damazego I w 373 r. chializmem, tworząc inspirującą przez kolejne stulecia teorię millenaryzmu italskiego. Zgodnie z nią na podstawie zawartej w Apokalipsie św. Jana (Ap 11,3) przesłanki nadejścia Sądu Ostatecznego po upływie 42 okresów (które Joachim ustalił na średnio 30-letni czas wymiany pokoleniowej) miało dojść do nadejścia ery Ducha Świętego. Czas ten charakteryzować się miał oparciem już nie na wierze i wierności oraz władzy duchowieństwa świeckiego, ale na miłości, wolności i organizacji władzy na wzór w reguły klasztornej. Koncepcja ta rozwinięta została w „Introductiorium in evangelium aeternum” Gherarda de Borgo San Dommino, potępionym w 1256 r. przez Aleksandra IV. Widoczna jest zatem rodząca się zależność pomiędzy dyskusjami teologicznymi w obrębie Kościoła (klasztor Borgo San Dommino znany był z dość niekonwencjonalnych rozwiązań doktrynalnych) a zaczątkami herezji. Tezy takie mogły zyskiwać popularność nie tylko ze względu na specyfikę czasów (sytuacja polityczna Italii na początku 2. poł. XIII w.), ale także rozwijającego się szybko obiegu książek naukowych i świeckich. Przeciętny wyznawca z włoskich miast stawał się coraz bardziej wykształcony, co wiązać należy przede wszystkim z zanikiem szkół przykościelnych ok. 1300 r. i większym rozwojem uniwersytetów, gdyż szkoły te nie były w stanie zrealizować w wystarczającym stopniu wymogów nauczania pisania i czytania, aby sprostać wymogom rozwiniętej działalności handlowej i administracji[3]. 

Ożywienie ruchów heretyckich w poł. XIII w. łączyć należy z niestabilną sytuacją polityczną; krwawymi walkami między gwelfami i gibelinami, a nie nagłym wzrostem pobożności mieszkańców Półwyspu Apenińskiego. Objawiło się to jednak przede wszystkim w kwestii pojawienia się ruchów religijnych zbliżonych do heretyckich. Wspomniany Gherardo de San Borgo Dommino (zwany „maximus joachitą”) wraz z bł. Janem z Parmy wspólnie uczestniczyli w rozmowach o zjednoczeniu kościołów rzymskiego i greckiego, co pojawiło się już w tezach Joachima z Fiore. Element konwersji Żydów i Greków pojawił się wielokrotnie w italskich herezjach jako element składowy realizacji Królestwa Niebieskiego na Ziemi. Nie dziwi więc, że powszechna w XIII w. staje się teza „concordii” i odwołanie do siódmego rozdziału księgi Daniela, opisującego upadek czterech królestw przed nadejściem końca czasów, oraz interpretacja tego tekstu przez św. Hieronima. Dla Joachima z Fiore zależność między okresem biblijnym a jemu współczesnym opierała się na tym, że znaczenie polityczne Rzeszy zrównał on z potęgą Chaldejczyków za Nabuchodonozora II[4]. Krwawe walki i plagi powodowały, że dochodziło do zachowań religijnych, które w innej sytuacji uznane byłyby za wyjątkowo nietypowe. Zgodne to było z wizjami, kreślonymi przez Joachima z Fiore i jego następców. Według tez kalabryjskiego mnicha na kilka lat przed „pełnią czasów” dojść miało do niewyobrażalnego chaosu, zaś nieprawdopodobną władzę uzyskać miał diabelski król, porównywany przez niego z biblijnym antychrystem. Analizując zatem życie w Italii na początku 2. poł. XIII w. uznać należy, że tezy o absolutnej destrukcji społeczeństwa mogły rzeczywiście korespondować z ówczesnym życiem społecznym i sytuacją polityczną[5]. Kolejność epok  ukazuje chociażby prezentowane powyżej Drzewo Życia z "Liber figurarum", którego egzemplarz znajduje się w Bibliotece Diecezjalnej w Reggio di Emilia.

W tym kontekście można rozumieć wybuch „fali” flagelantów w Perugii w maju 1260 r. Miasto to, doświadczone zarazą w 1259 r. i sporami między dwoma frakcjami politycznymi pod wpływem umbryjskiego mnicha Rainiera Fasaniego stało się świadkiem trwających kilka tygodni procesji tysiąca obnażających się i biczujących do krwi mieszkańców, postępujących za klerem nawołującym do zakończenia sporów. Ten ruch religijny traktowany był ze względu na swoją specyfikę bardziej jako zagrożenie polityczne niż dla kościoła rzymskiego. Już w 1261 r. wprowadzono w Państwie Kościelnym zakaz biczowania się, nie wpuszczono flagelantów do królestwa Sycylii, zaś, jak podaje franciszkanin Salimbene de Adam, władający Cremoną gibelin Uberto da Pallavicino traktował biczowników jako zagrożenie dla swojej władzy[6]. Obawy mogli mieć też heretycy, którzy winą za sytuację na Półwyspie obarczyli katarów[7]. Popularność tego ruchu w przypadku Italii daje się wyjaśnić głównie względami politycznymi (ponowne ożywienie na tym terenie ruchu biczowników miało miejsce dopiero w trakcie epidemii dżumy), ale już jego popularność na terenach zaalpejskich (dotarł aż do Polski) wiązać należy raczej ze znaczeniem religii w życiu jednostek i ich pobożnością (prezentowany powyżej fresk Pietra Lorenzettiego ukazuje choćby biczowników w ich umartwieniu się w dzień Wielkiego Piątku). Dostrzegamy zatem swoistą instytucjonalizację tego ruchu, jak i innych powstałych w łonie Kościoła, co w pewnej mierze miało także wydźwięk antyheretycki.

Konfraternie realizujące ideę „laicus religiosus”, a więc konkurencyjną dla herezji kontestujących pozycję duchownych w społeczeństwie, mogły realizować te same potrzeby religijne, które dotąd nie były dostępne dla świeckich. Przykładowo już na przełomie XII i XIII w. na ulicach Florencji pojawili się „laudesi”, a więc grupy śpiewających pieśni religijne, głównie ku czci Maryi i lokalnych świętych. Zjawisko innego typu manifestacji własnej religijności widoczne jest to m.in. w przypadku konfraterni zrzeszających biczowników, jakie powołano pod koniec XIII w. w Sienie czy w poł. XIV w. w Perugii. Oprócz codziennego udziału w mszach członkowie sieneńskiego zgromadzenia zobowiązani byli do samobiczowania się co piątek, zaś karą za nieobecność była konieczność recytowania wielu dodatkowych modlitw. Oporni czyli ci, którzy trzy razy pod rząd opuścili rytuał, mogli być wyrzuceni z konfraterni[8]. Tym samym stowarzyszenie to pełniło te same cele co ruchy katarskie, waldensi czy mniej popularne herezje: „za wyjątkiem istnienia jako miejsce modlitwy i organizowania akcji charytatywnych czy innych na potrzeby społeczeństwa, jak rodzina czy gildia, [konfraternia] była jedną z głównych form uczestnictwa w życiu społecznym dostępnych mężczyznom w okresie Europy przednowoczesnej”[9]. W ten sposób zrealizowano potrzebę udziału w życiu religijnym i społecznym, rodzącą problemy we wcześniejszym okresie walk między władzą kościelną, lokalnymi rodami feudalnymi a rodzącą się niezależnością miast. 

Obrzucane interdyktami ustanawiały w zamian prawa, w których zakazywano np. publicznego wyznawania wiary, zaś mieszczanie bojkotowali kler[10]. Powiązanie lokalnej polityki z religią widoczne było również w represjach, jakie dosięgły rody gibelińskie w 2. poł. XIII w. Pozbawiano je majątku, wypędzano z miast i zakazywano członkom rodów udziału w życiu publicznym aż na kolejne dwa pokolenia. Często osądzano członków takich rodów jako heretyków, czego najwyraźniejszym przykładem mogą być procesy rodzin Toscich i Riccich w Orvieto w latach 1268-1269, a więc w okresie największego zaostrzenia działalności Inkwizycji wobec katarów w tym mieście[11]. Tego typu problemy nie dosięgały jednak wszystkich większych włoskich miast. Siena stanowi jeden z niewielu wyjątków, gdzie ruchy heretyckie miały jedynie znikome oparcie. Za wyjątkiem sześciokrotnego potępienia patarynów i pewnego wpływu franciszkańskich spirytualistów trudno mówić w przypadku tego miasta o odstępstwie jego mieszkańców od wiary chrześcijańskiej. Jedynym godnym uwagi przykładem może być sprawa trzech braci z rodu Montecchiesich, których skazano na karę więzienia i pozbawienia majątku w 1304 r.[12] 

Wyjaśnienia tego zjawiska doszukać się można we względnej kompleksowości struktur polityczno-społecznych Sieny, jaka powstała w latach 1289-1355 jako „odnowiony” związek trzech dzielnic miasta. Miasto to jako jedno z niewielu posiadało precyzyjne założenia rozwoju urbanistycznego pośrednio przeciwdziałające powstawaniu miejsc oporu wobec synergii władzy kościelnej, miejskiej oraz kupców (doceniali to sami mieszkańcy: przewodniczący rady miejskiej w 1357 r. mówił o „senza ordine non si fa alcuna cosa buona”[13]). Ponadto place miejskie pokryte były prawie całkowicie budynkami, co utrudniało gromadzenie się ludzi w ramach pochodów czy tumultów, zaś same ulice prowadzące do Piazza del Campo miały niewielkie znaczenie urbanistyczne. Dotarcie zaś z jednego centrum do drugiego długimi i krętymi ulicami Sieny powodowało, że wszelkie procesje i wystąpienia organizowane były jedynie w obrębie konkretnego placu[14]. 

Pewnie Czytelnicy są już zmęczeni licznymi wątkami podjętymi w tym tekście, ale jeśli chcecie przekonać się, jak na rozwój herezji wpłynęły wizje św. Franciszka, to wróćcie do bloga już jutro na czwartą część opowieści. 

[1] Marvin E. Becker, Heresy in Medieval and Renaissance Florence. A Comment, Past & Present, nr 62 (luty 1974), s. 155. 

[2] M.F. Laughlin, Joachim of Fiore, w: T. Carson, J. Cerrito (red.), op. cit., t. 7: Hol-Jub, wyd. 2, Farmington Hills 2003, s. 876. 

[3] T. Dean (red.), op. cit., s. 8. 

[4] Richard Kenneth Emmerson, Bernard McGinn (red.), The Apocalypse in the Middle Ages, Ithaca 1992, s. 79 i 320-328. 

[5] Paul Halpern, Countdown to Apocalypse: A scientific exploration of the end of the world, Cambridge 1998, s. 71-72. 

[6] F.J. Courtney, Flagellation, w: T. Carson, J. Cerrito (red.), op. cit., s. Ead-Fre, s. 754-755; T. Dean (red.), op. cit., s. 67-68. 

[7] Malcolm D. Lambert, The Cathars, Oxford 1998, s. 179. 

[8] Daniel Waley, Siena and the Sienes in the thirteenth century, New York 2006, s. 151, 

[9] David Michael D’Andrea, Civic Christianity in Renaissance Italy: the Hospital of Treviso, 1400-1530, Rochester 2007, s. 129. 

[10] Milan Loos, Dualist heresy in the Middle Ages, tłum. Iris Levitovà, Prague 1974, s. 167. 

[11] M. Loos, op. cit., s. 279. 

[12] D. Waley, op. cit., s. 147. 

[13] C. Delfante, op. cit., s. 104. 

[14] E.A. Gutkind, Urban development in southern Europe, t. 4: Italy and Greece, New York 1969, s. 96; C. Delfante, op. cit., s. 102.

Wesołych Świąt!

W Święta Bożego Narodzenia powinny gasnąć spory, łamany opłatek powinien powodować, że radość i uśmiech pojawi się na każdej twarzy (czego Wam serdecznie życzę). Dlatego przypomniała mi się pewna opowiastka z października 1914 r., jakież to kłótnie rozpalały wtedy największe emocje.

"Niemiecki kapral rezerwy, w cywilu profesor języków romańskich z Getyngi, eskortuje grupę francuskich jeńców wojennych z Mauberge do Niemiec. Z oddali słychać huk dział. W pewnej chwili wykonujący czynności służbowe porucznik zauważył, iż jego kapral zaangażował się w burzliwą kłótnię z jednym z Francuzów. Francuz gestykuluej oburzony, a oczy kaprala ciskają zza okularów gniewne błyskawice. Porucznik podjeżdża do nich konno, obawiając się rękoczynów. Przerywa tę kłótnię głośnym przekleństwem. Wówczas zbulwersowany kapral wyjaśnia: wzięty do niewoli Francuz, noszący zniszczone trzewiki związane sznurkiem, był profesorem Sorbony. Panowie pokłócili się z powodu odmiennych stanowisk na temat użycia trybu łączącego w staroprowansalskim wierszu."

(cytat za: Peter Englund, "Piękno i smutek wojny. Dwadzieścia niezwykłych losów z czasu światowej pożogi", tłum. Emilia Fabisiak, Kraków 2011, s. 51)

Wygaszenia wszelkich sporów, zdrowych, wesołych i spokojnych Świąt!

A żeby były weselsze w pakiecie do życzeń obrazek mojego autorstwa ;-)

Późnośredniowieczne herezje we Włoszech - część 2

W poprzednim poście udało się pokrótce nakreślić podłoże społeczne i urbanistyczne miast Półwyspu Apenińskiego. Z łatwością dostrzec więc można, dlaczego dochodziło tam do krwawych niekiedy konfliktów między zwaśnionymi stronami - heretykami i prawowitym Kościołem rzymskim.

***

Wskazują na to informacje, zebrane m.in. przez Inkwizycję, odnośnie organizacji kościoła katarskiego, który najwięcej wiernych pozyskał w Lombardii i północnych miastach Państwa Kościelnego. Grzegorz IX podczas pobytu w Viterbo w latach 1237-1238 skazał na śmierć niejakiego Jana z Benewentu, o którym współwyznawcy twierdzili, że jest ich „papieżem”[1]. Podobnie jednego ze swoich hierarchów nazywali pataryni, uboga mediolańska sekta powstała już w XI w. (nazwa pochodzi od dzielnicy biedoty Patarii), która przetrwała prawie do końca XIV w. W tym finalnym okresie jej istnienia kontestujący przywary kleru i wierzący w dualizm dobra i zła w Turynie posiadali pochodzącego z Bałkanów wiernego, którego również nazywali swoim „papieżem”[2]. Także pierwszy sobór katarów miał miejsce na terenie Italii (pod koniec XII w. w Mosio w Lombardii). Wówczas poddano pod dyskusję zagadnienia obediencji, inwestytury oraz toczył się spór pomiędzy frakcją umiarkowaną i absolutystyczną w kwestii dualizmu świata[3]. Z kolei w 1167 r. utworzono biskupstwo Lombardii, przy czym znaczenie tej diecezji było ograniczone ze względu na schizmę doktrynalną w kościele katarskim, zarysowującą się od końca XII w., tj. powstanie tzw. szkół A, B i C – Albanenses oraz szkół z Bagnolo i Concorezzo[4]. I chociaż wzmianki na temat organizacji kościoła katarskiego są trudne do zweryfikowania i często wynikać mogą z chęci ukazania swojej herezji jako kompleksowej w stosunku do prawowiernego Kościoła, to katarzy byli jedyną grupą, która starała się otwarcie pozyskiwać wyznawców. Jej członkowie nie posiadali własnych kościołów i świątyń, a więc byli pozbawieni oparcia instytucjonalnego, jaki posiadał kościół rzymski. Z tych przyczyn spór między herezjami a Kościołem przekształcał się niekiedy w zachowania o charakterze kryminalnym. 

Jednym z najbardziej znanych przykładów jest zabójstwo młodego rektora Pietra Parenzo, skierowanego przez Innocentego III do Orvieto celem głoszenia w miejscach publicznych kazań skierowanych przeciwko katarom i innym herezjom. Biskup tego miasta informował bowiem, że w mieście szerzy się wrogie stanowisko wobec sakralizacji ciała Chrystusa i świętych. P. Parenzo doświadczył tego w sposób dosłowny, gdyż zamordowano go, zaś wywieszone w katedrze ciało, które kiedy cudownie zaczęło pachnieć przyjemną wonią, obrzucone zostało gnijącym mięsem[5]. Takie zachowanie musiało znaleźć uznanie w środowisku mordercy, bo jeszcze podczas jednego z odbywających się po kilkudziesięciu latach przesłuchania pochwyconego heretyka przyznał się on, że jest wnukiem zamachowca. Nie lepiej skończył Piotr z Werony, bardziej znany jako Piotr Męczennik, pierwszy święty dominikanin i patron Inkwizycji. Syn katarów uległ w okresie młodości duchowej przemianie i wstąpił do nowo powołanego zakonu. Znając środowisko heretyckie skierowany więc został, by głosić naukę Kościoła w północnej Italii. Podczas jednej z takich pieszych podróży na drodze między Como a Mediolanem, w 1252 r. został zaatakowany przez Pietro Balsamone, zw. Carino i Alberta Porro, którzy otrzymali za ten czyn kwotę 40 mediolańskich lirów. Opłaceni przez katarów zamachowcy zastosowali bardzo nietypowy sposób pozbawienia życia swojej ofiary. Według legendy najpierw doszło do otwarcia nożem czaszki dominikanina, co spowodowało, że nie był w stanie mówić i zaczął pisać Credo własną krwią. Dopiero w tym momencie Carino wbił sztylet w jego klatkę piersiową[6]. Te przerażające okoliczności śmierci spowodowały, że już rok później papież Innocenty IV ogłosił mnicha świętym. Nie był to jednak pierwszy dominikanin, który swoje kontakty z herezjarchami przypłacił życiem lub krwią. 

Do ok. 1230 r. to kuria biskupia była odpowiedzialna za walkę z herezjami. Dopiero powołanie Inkwizycji w 1231 r. spowodowało, że zakony żebracze, zwłaszcza dominikanie, skierowane zostały nie tylko do głoszenia kazań w przestrzeni publicznej, ale także eksterminację heretyków. W 1240 r. heretycy zabili w Orvieto dominikańskiego inkwizytora, a w pobliskim Viterbo spalili konwent tego zakonu[7]. Wiązało się to jednak nie tylko z niechęcią dla działania Inkwizycji, ale także ogólną niechęcią dla mendykantów. Już w 1225 r. w Licata na Sycylii śmierć poniósł karmelita Angelo z Jerozolimy, a w 1233 r. w Piacenzy inkwizytor dominikanin Roland z Cremony został poważnie zraniony podczas rozruchów[8]. Takie pokazy siły z obu stron mogły mieć znaczenie dla zwycięstwa określonej frakcji religijnej w ramach chrześcijaństwa, natomiast tylko w niewielkim stopniu wpływały na zmiany stanowisk religijnych. Doprowadzały natomiast do polaryzacji i radykalizacji stanowisk, co w przypadku Inkwizycji było o tyle istotne, że łatwiej w takiej sytuacji ujawniano kolejnych heretyków. W walce z ruchami heretyckimi uczestniczyły także instytucje publiczne, obawiające się tumultów w przypadku niezorganizowanych zazwyczaj zgromadzeń heretyckich. Z jednej więc strony na tej podstawie pod koniec XIV w. odmówiono we Florencji prawa wejścia tym, którzy należeli do niezarejestrowanych zakonów powołujących się na doktrynę franciszkańską (jak fraticelli), z drugiej Kościół sprzeciwiał się próbie zawłaszczania uprawnień jurysdykcyjnych przez miasto. Widać to na przykładzie Lukki, gdzie statut z 1308 r. uprawniał sądy miejskie do sądzenia zarówno osób świeckich, jak i duchownych, co już rok później spotkało się z krytyką delegata papieskiego. Mimo to Podestà współpracowała z Kościołem w wychwytywaniu i penalizacji heretyków[9]. Podobna współpraca miała miejsce także w Weronie, gdzie w 1276 r. kontrolujący miasto Alberto Della Scala przeprowadził kampanię militarną, w wyniku której pochwycono i spalono 166 osób skazanych w Arenie (miejscowym amfiteatrze)[10]. 

Struktura miast włoskich, mających pod względem politycznym i religijnym charakter prawie policentryczny powodować mogła intensyfikację zachowań przeciwko lub za konkretnym ośrodkiem władzy. Większość z tych miast, które borykały się z problemem herezji miała nieprzystający do ówczesnych potrzeb układ miejski (jak Orvieto, spontanicznie rozbudowujące się na przełomie XI i XII w. na miejscu dawnej etruskiej miejscowości[11]) lub w trakcie późnego średniowiecza podlegały poważnym przemianom urbanistycznym, w wyniku których doszło do wytworzenia nowych mikrocentrów polityczno-religijnych (np. Florencja). W przypadku Orvieto, gdzie od początku XIII w. duże znaczenie uzyskała herezja katarów, dominującym elementem struktury miejskiej była katedra św. Juwenalisa na Piazza del Duomo (wzniesiona przez Fra Bevignate di Perugia (da Gubbio) oraz Arnolfo di Cambio), połączona funkcjonalnie z zamkiem papieskim i obecnym kościołem bernardynów[12]. W ten sposób struktura miasta zdawała się otaczać umieszczone na skale tufowej centrum, zaś podstawą sieci ulic stała się główna arteria przebiegająca ze wschodu na zachód i dzieląca Orvieto na dwie porównywalne wielkością części. Powodowało to sytuację, w której nie doszło do wytworzenia się sieci zależności pomiędzy różnymi dzielnicami miejskimi, lecz plan uwypuklał niejako dominację jednego ośrodka władzy. 

Z kolei polityczna aktywność ludności florenckiej mogła mieć miejsce także dzięki strukturze miasta, które w ciągu średniowiecza sześciokrotnie rozbudowywało mury miejskie. W ten sposób dochodziło do stopniowego włączania w jego obręb nowych dzielnic, które powiązane zostały z nowo budowanymi kościołami miejskimi. Pod koniec średniowiecza istniejący w XII w. podział na cztery kwartały nie pokrywał się ze sposobem rozmieszczenia ludności oraz „dzielnicami”, jakie wytworzyły się wokół czterech największych kościołów miejskich: Santo Spirito, San Giovanni, Santa Maria Novella i Santa Croce[13]. Zmiany następujące po bitwie pod Montaperti (1260) przekształciły Florencję, doprowadzając do powstania monumentalnego placu katedry Santa Maria del Fiore, którego znaczenie na początku XIV w. zredukowane zostało rozplanowaniem Piazzy della Signoria i Mercato Vecchio. W ten sposób w mieście, w którym po zwycięstwie gibelinów zburzono 47 pałaców, 198 domów i 59 wież stworzona została niekoherentna struktura miejska rozdzielająca centra religijne, miejskie i ekonomiczne[14]. Wzniesienie w latach 1299-1314 Palazzo Vecchio i Palazzo della Signoria nie osiągnęło takiego efektu trójpodziału władzy, jaki istniał w tym czasie w rywalizującej z miastem Sienie. Budynek rady miejskiej umiejscowiony jest nietypowo w stosunku do katedry, tym samym nie zyskując takiego splendoru, jakiego oczekiwali jego zleceniodawcy. Poszerzenie zaś placu przed Signorią (przede wszystkim istotne są przebudowy w 1319 i 1355 r.) spowodowało, że stało się ono czołowym miejscem konfliktów społecznych, a jednocześnie zredukowało wizualne znaczenie budynku jako centrum władzy. Sama wieża zaś przestała mieć większe znaczenie jako symbol władzy miejskiej, co w powiązaniu z brakiem planu na rozwiązanie tego miejsca nadało mu ów typowy charakter miejsca manifestacji poglądów politycznych[15]. Wzniesienie Loggii dei Lanzi zaplanowanej jeszcze w 1356 r. przez Andreę Orcagnę było próbą zapanowania architektonicznego nad tym miejscem. Tym samym przestrzeń ta miała zostać zorganizowana, aby pełnić miejsce manifestacji potęgi miasta i całego państwa, a także by przeciwdziałać mającym tam miejsce paradom bogactwa i znaczenia najważniejszych rodów florenckich. Nieprawidłowe rozwiązanie kompozycji przestrzennej na Piazza della Signoria spowodowało, że Loggia stała się głównym miejscem sporu między bogatymi mieszczanami a kupcami. Samo zaś rozwiązanie uznawane było powszechnie za wyraz opresyjnych działań władz miejskich niż symbol znaczenia stolicy Florencji[16]. Z tych przyczyn późnośredniowieczna i wczesnorenesansowa architektura wykazuje raczej nacisk na indywidualność konkretnych ulic i budynków miejskich, kreowanie lokalnych arcydzieł sztuki niż wspólną koncepcję urbanistyczną.

Lecz o tym, jak Florencja próbowała walczyć z heretykami - już jutro. Do poczytania!

[1] Jean Duvernoy, Religia katarów, tłum. Joanna Górecka-Kalita, Kraków 2000, s. 268. 

[2] J. Duvernoy, op. cit., s. 269. 

[3] J. Duvernoy, op. cit., s. 271. 

[4] J. Duvernoy, op. cit., s. 23-24. 

[5] Carol Lansing, Power and Purity: Cathar Heresy in Medieval Italy, New York 1998, s. 3. 

[6] Pascquale Gallo, Sandro Caffi, Carlo Mazza, The dramatic history of the plot against the Dominican frair, Peter of Verona: „a holy craniotomy”, Child’s Nervous System, rok 2010, nr 2, s. 275. 

[7] Samuel K. Cohn, Lust for Liberty: The Politics of Social Revolt in Medieval Europe, 1200-1425,Cambridge 2006, s. 101; Donald Prudlo, The Martyred Inquisitor: The Life and Cult of Peter of Verona (+ 1252), Aldershot 2008, s. 40. 

[8] Eugenio Dupré-Theseider, L’eresia a Bologna nei tempi di Dante, w: Mondo cittadino e movimenti ereticali nel medio evo (saggi), Bologna 1978, s. 290. 

[9] M.E. Bratchell, Medieval Lucca and the Evolution of the Renaissance State, New York 2008, s. 91. 

[10] Trevor Dean (red.), The Towns of Italy in the Later Middle Ages, Glasgow 2000, s. 70. 

[11] Charles Delfante, Architekturgeschichte der Stadt. Von Babylon bis Brasilia, tłum. Bernd Weiß, Ladenburg 1999, s. 82. 

[12] Tadeusz Wróbel, Zarys historii budowy miast, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1971, s. 115; C. Delfante, op. cit., s. 82-83. 

[13] Podział ten miał swoje odbicie w identyfikacji mieszkańców z konkretnymi zespołami wspieranej przez Medyceuszy rozgrywki „calcio fiorentino” – „bianchi” byli drużyną z dzielnicy S. Spirito, „verdi” z S. Giovanni, „rossi” z S. Maria Novella , zaś „azurri” z S. Croce. 

[14] Wilfried Koch, Style w architekturze. Arcydzieła budownictwa europejskiego od antyku po czasy współczesne, tłum. Waldemar Baraniewski, Robert Kunkel et alia, Warszawa 1996, s. 401. 

[15] C. Delfante, op. cit., s. 99-100. 

[16] C. Delfante, op. cit., s. 100-101.